“做自己”并非唯我、利己，它源自人类崇高的道德理想

大多数人在社交平台上都有着“个性签名”。我们绞尽脑汁地想出一两句话填上去，来标榜自己，作为自我的标识，宣布我要按照自己的想法而不是任何其他人的想法成为自己。

这好像理所当然，谁又不想做自己？尼采的名言“成为你自己！你现在所做的一切，所想的一切，所追求的一切，都不是你自己。”“你应当成为你所是。”是五花八门个性签名的共同潜台词。

而思想家查尔斯·泰勒在《现代性的隐忧》一书中却指出“做自己”的冲动并非天然，它深深根植于现代性以降的重大转变——个人主义的转向。他认为，现代社会的“祛魅”让人类完成了“大脱嵌”，作为整体的人类从宇宙秩序中脱嵌出来，成为与自然世界相对的“人类主体”，人们发现了“我”，个人“内在自我”才开始被赋予极高的价值，从此，人们对“做自己”便怀有深深执念。

泰勒认同人类对“内在自我”价值的重视，并将它视为现代文化的一个重大成就。他认为当一个人真实地面对内心、追逐自我，他能够保持对自身“存在之感受”的积极接触，且与之伴随着自由、责任感以及生活的多样性的到来。他将这样的做法与一种“本真性”道德理想相联系起来。在他看来，人们有想成为自己的冲动，究其源头是由于人类“本真性”的道德理想，这也是生而为人的一个崇高任务。

但他不无遗憾地指出，原本高尚的“本真性”道德理想如今被错误地等同于了“不顾他人、自私利己”的唯我主义，反而造成了道德的困境。他看到了“生活被平庸化和狭隘化”的背后是“变态的和可悲的自我专注”，他认为是本真性对“内在自我”的强调和现代性所带来的种种问题，两者加在一起的合力让人们在“做自己”的道路上误入歧途，滑向了唯我主义、相对主义、享乐主义和自恋主义。

如同刘擎在此书序言中总结的那样，个人自主性的现代文化带来了崭新的“自我理解”——空前膨胀的个人权利和自由。这造成了严峻的后果，使得现代社会价值标准变得混乱、道德规范开始失序、人找不到人生意义。用泰勒的话说，这便是所谓“现代性之隐忧”。因而，他主张既不能因为享乐主义、自恋主义、自我中心论盛行，就简单地全盘否定“本真性”的道德理想，也不能一味地给“小我的一代”摇旗呐喊、加油助威，因为这仅仅是“本真性”理想被曲解之后的低级实现形式。

那么究竟什么叫作“本真性”？具体而言，现代性有哪些隐忧？是什么造成了“本真性”理想的曲解、变形，沦为“唯我、自私”？

原作者｜查尔斯·泰勒 摘编｜刘言

以下内容经出版社授权摘编自《现代性的隐忧》一书。摘编有删节。

我在此想谈谈现代性的某些隐忧。我说的隐忧指的是当代文化和社会的一些特点，尽管文明在“发展”，人们仍视这些特点为一种失败或衰落。

我将要谈论的忧虑是耳熟能详的，不必向任何人提醒这些忧虑的存在；它们一直在各种媒体中被讨论、被惋惜、被挑战、被辩驳。这似乎是无须进一步谈论它们的理由。但是，我相信熟悉掩盖了混乱，我们并未真正理解使我们忧虑的那些变迁，围绕它们的常见争论事实上错误地表达了它们因此使我们错误地相信我们能对它们做些什么。给予现代性明确含义的那些变迁既是众所周知的，也是非常复杂的，这就是它们值得更多地加以讨论的原因。

个人主义——现代性的第一重忧虑

当然，个人主义也被许多人冠以现代文明的最高成就之名。我们生活在这样一个世界中，人们有权利为自己选择各自的生活样式，有权利以良知决定各自采纳哪些信仰，有权利以一整套他们的先辈不可能控制的方式确定自己生活的形态。这些权利普遍地由我们的法律体系保卫着。原则上，人们不再受害于超越他们的所谓神圣秩序的要求。

没有什么人想要背叛这项成就。实际上，许多人认为它仍是不完全的，认为经济安排、家庭生活模式或传统的等级观念仍限制着我们成为自己的自由。但是我们中的许多人也是暧昧的。我们从较古老的道德视野中挣脱出来才赢得现代自由。人们过去常常把自己看成一个较大的秩序的一部分。在某些情况下，这是一个宇宙秩序，一个“伟大的存在之链”，人类在自己的位置上与天使、天体和尘世生灵一起共舞翩跹。宇宙中的这种等级秩序曾反映在人类社会的等级结构中。人们过去总是被固锁在给定的地方，一个正好属于他们的、几乎无法想象可以偏离的角色和处所。人们对这些秩序的怀疑，创造了现代自由。

但是，这些秩序限制我们的同时，它们也给世界和社会生活的行为以意义。我们周围的事物不仅仅是我们的计划的潜在原材料或工具，这些事物在存在之链中的地位也给它们以意义。鹰不仅仅是一只鸟，它也是整个动物生活领域之王。同样，社会的礼仪和规范并不限于工具性的意义。对这些秩序的怀疑被称为世界的“祛魅”（disenchantment）。有了祛魅，事物就失去了它们的一些魅力。

关于这是否是板上钉钉的好事，激烈的争论已经持续了几个世纪。但这不是我在这里想要关注的事情。我想考察一下，在某些人看来，上述这种变化对人类的生活和意义所造成的后果。

人们反复表达一个忧虑，那就是个人失去了某个重要的东西，这个东西是与行动的更大的社会和宇宙视野相伴随的。有人把这表述为生命的英雄维度的失落。人们不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。在19世纪，阿列克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville）有时也这样说，他指出人们在民主的时代往往寻求一种“渺小和粗鄙的快乐”。换句话讲，我们受害于激情之缺乏。克尔凯郭尔（Kierkegaard）就是这样来看待“现时代”（the present age）的。尼采的“最后的人”处于这种衰落的最低点；他们的生命中不再有任何抱负，只有“可怜的舒适”。

目标的丧失是与一种狭隘化相联系的。人们因为只顾个人生活而失去了更为宽阔的视野。托克维尔说，民主的平等把个人拽向自身，“导致个人将自己完全封闭在内心的孤独之中的危险”。换句话讲，个人主义的黑暗面是以自我为中心，这使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少地关心他人及社会。

这个忧虑近来再度浮现在对“放任社会”的苦果、“小我的一代”的作为、“自恋主义”的风行的关切中，这里只列举三个人所共知的当代表述。生活被平庸化和狭隘化，与之相连的是变态的和可悲的自我专注，对所有的这些感受已经以当代文化所独有的形式回潮了。以上勾勒了我想讨论的第一个主题。

工具理性——现代性的第二重忧虑

世界的祛魅与现时代的另一个极其重要的现象相联系，这个现象也极大地困扰着许多人。我们可以称之为工具理性的主导性。我的“工具理性”指的是我们在计算最经济地将手段应用于目的时所凭靠的一种合理性。最大的效益、最佳的支出收获比率，是工具理性成功的度量。

毋庸置疑，将旧秩序扫荡一空已经极大地拓宽了工具理性的范围。一旦社会不再有一个神圣结构，社会安排和行为模式不再立足于事物的秩序或上帝的意志，这些社会安排和行为模式在某个意义上就可以嬗变由人。我们可以重新设计它们，目的是让它们产生个人的福祉安康。因此管用的尺度就是工具理性的尺度。与之相似，一旦我们周围的创造物失去了赖以在存在之链中获得地位的意义，它们就可以被当作我们的计划的原材料或工具。

一方面，这种变化是解放。但也存在着一种广泛的不安，那就是，工具理性不单单已经扩展了它的范围，威胁着要全面控制我们的生活。令人害怕的是，应该由其他标准来确定的事情，却按照效益或“代价收益”分析来决定；应该规导我们生活的那些独立目的，却被产出最大化的要求所遮蔽。人们可以指出许许多多给予这种忧虑以实质内容的事情。例如，经济增长的要求用来为非常不平等的财富和收入分配辩护，同样的要求使得我们对环境的需要，甚至对潜在的灾难无动于衷。或者，我们能够想想社会规划的运作方式，像风险评估这类关键领域，大多也是被种种形式的代价—收益分析所左右。这类分析涉及一些荒诞不经的计算，用美元估算人命。

工具理性的主导性在环绕技术的声望和氛围中也是明显的。它使我们相信，我们应该寻求技术上的解决，哪怕我们需要的是非常不同的东西。像贝拉（Bellah）和他的同事们在他们的新书中有力地论证的那样，我们在政治领域里足够多地看到这一点。但是，工具理性的主导性也侵入到其他领域，像医学领域。帕特里莎·本纳（Patricia Benner）在一系列重要的著作中已经论证，医学中的技术方法经常将这样一种护理撂在一边，这种护理会把病人看成一个具有生活经历的完整的人，而不是把病人看成一个技术问题的核心。社会和医疗机构常常小瞧了护士的贡献，但比起那些有高技术知识的专家，护士们反而能提供这种有人情味的护理。

技术的支配地位也被认为助长了我们生活的狭隘化和平庸化。我已经讨论过这种与第一个主题相关联的狭隘化和平庸化。人们说起了我们人类环境中的共鸣性、深刻性或丰富性的丧失。大约150年前，马克思在《共产党宣言》中写道，资本主义发展的结果之一就是“所有坚固的东西都散于无形”。这个看法就是，过去服务于我们的坚固的、持久的、总是意味深长的对象，正在让位给那些堆积在我们周围的快捷的、廉价的、可替换的商品。

当我们从与环境的“多方交往”中一步步后退，并代之以索求和获得可带来一些预期好处的产品时，阿尔伯特·波格曼（Albert Borgman）谈到“装置范式”。他将两种取暖方式做了比较，那就是，今天我们用中央取暖炉给我们的房子取暖，而在拓荒时代，给房子取暖意味着整个家庭都要参与砍伐堆放柴木和添薪加火这些事务。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）关注当代用品的越来越短命的特点，她论证道：“人类世界的实在性和可靠性基本上倚赖于一个这样的事实：我们被事物包围着，而这些事物比生产这些事物的行为更为恒久。”这种恒久在一个现代商品世界里正面临威胁。

何谓“本真性”？为什么说它源自人类崇高的道德理想？

本真性的伦理是某个相对新颖的东西，是现代文化独有的。它滥觞于18世纪末，以个人主义的雏形为基础，例如笛卡尔首创的抽离式理性（disengaged rationality）的个人主义，要求每个人自负其责地为他或她自己思考，或洛克的政治个人主义，试图使人及其意志先于社会责任。但是，本真性也已经在某些方面与这些早期形式相冲突。它是浪漫主义时期的产儿，对超然合理性和不承认共同体纽带的原子论持批判态度。

描述其发展的一个做法是去考察其起点，这个起点在18世纪的一种思想中，那就是，人类具有一种道德感，一种对何对何错的直感。起初这个学说的思想是去抗衡一个对立的观点，即知道对与错就是计算后果，尤其是与神的奖赏和惩罚相关的后果。而前一种思想是，理解对与错不是枯燥的计算，它扎根在我们的感受之中。道德，在一种意义上，具有一个内部的声音。

本真性概念发端于这个思想中的道德重音的移位。按照起初的看法，内部声音之所以重要，是因为它告诉我们哪些是正确的要做的事情。与我们的道德感受保持接触，作为通向正确行事之目的的手段，在这里就很重要。当这种接触具有独立的和决定性的道德意义时，我所说的道德重音的移位就发生了。它成为我们为了成为真正的和完整的人而非获取不可的东西。

为了看到这里有何新意，我们必须看看与早期道德观点的类比，在这些观点中，与某个源头比如说，上帝或善的理念保持接触，对于完整的存在，被认为是至关重要的。只有在现在，我们必须保持联系的源头才深藏于我们自身之中。这是当代文化的大规模主观转向的一部分，是一种新形式的内向性（inwardness），我们以此视自己为具有内部深度的存在物。起初，源头是内部的这个思想并不排除我们与上帝或理念相关；它可以被看成我们通向它们的合适方式。在某个意义上，它可以看成圣·奥古斯丁开创的思路的继续和强化。圣奥古斯丁认为通向上帝之路就是我们对自身的反思意识。

这个新观点的第一个变体是有神论的，或者至少是泛神论的。让·雅克·卢梭论述了这个新观点，他是推动这个变化的最重要的哲学家。我认为卢梭重要，并不是因为他首先推动这个变化；我倒是要论证，他之所以得享大名，部分是因为他清楚地阐述了某个业已发生在这个文化中的东西。卢梭通常将道德问题表述为我们遵从自身本性之声的问题。这个声音，总是被那些由我们对他人的依赖诱发的激情所盖过，骄傲是这些激情中关键的一个。我们的道德解救来自恢复与自身的真实的道德接触。卢梭甚至为这种与自身的亲密接触取了一个名字，比任何道德观更为基本，那就是，欢乐和满足之源“存在之感受”。

卢梭也以一种最有影响的方式，阐释了一个密切相关的思想。这就是我想要称为自决的自由（self-determiningfreedom）的观念，即只有我自己决定什么东西与我有关，不被外部影响左右的时候，我才是自由的。自决自由的标准显然超越了我们所谓消极自由（negative liberty），在消极自由中，我不受他人的干扰，自由地做我想做的事情；而自决自由所以超越消极自由，正是因为后者与我被社会及其要求我服从的法律塑造和影响这一点是相容的。自决的自由就要求我打破所有那些外部强加的禁锢，独自做出决定。

在这里我提到这个观点，不是因为它对于本真性是至关重要的。很明显，这两个观念是不同的。但是，它们一同成长，有时在同一些作者的著作中得到发展，它们的关系一直是复杂的，有时是冲突的，有时紧紧地捆在一起。其结果是，它们时常被混淆，而这就是本真性的变异形式的来源之一，如同我将要论证的那样。我在后面将回到这一点上。

自决的自由已经是我们政治生活中一个有巨大力量的思想。在卢梭的著作中，它按照建立在公意基础上的社会契约国家的想法，采纳了政治的形式，而恰恰因为公意是我们共同自由的形式，所以它不容忍以自由为名义的任何对立。这个思想已经是，人们可能论证，起始于雅各宾人的近代集权主义的思想来源之一。尽管康德从纯粹道德方面将这个自由的概念重新解释为自律（autonomy），它仍随着黑格尔和马克思一起迅猛地回到政治领域。

回到本真性之理想。它变得至关重要，是由于卢梭之后出现的一个进展，我将这个进展与赫尔德（Herder）联系起来重申一次，赫尔德是其早期主要的阐释者，并非发明者。赫尔德提出这样的思想：我们每个人都有一个独到的做人（being human）的方式。用他的话讲，每个人都有他或她自己的“度衡”（measure）。这个思想已经深深进入近代意识。它也是时新的。在18世纪后期之前，没有人认为，人与人之间的差异会具有这种道德意义。存在着某种做人的方式，它是我的方式。我被号召以这种方式，而不是模仿别的任何人的方式，过我的生活。而这就将新的重要性给予了对我自己真实（being true to myself）。如果我不这样，我就没有领会生活的目的，就没有领会对我而言什么是做人。

这就是流传下来的强有力的道德理想。它将一种无比的道德重要性赋予一种与我自己，以及与我自己的内部本性的接触，而它看出这种接触正处于丢失的危险之中，部分由于有压力将我们推向外部服从，也由于在对自己采取一种工具态度时我可能会失去倾听这种内部声音的能力。通过引入原发性原则（the principle of originality），这个理想极大地增强了这种自我接触的重要性：我们的每个声音都有其自己的东西要说出来。我不但不应该让我的生活符合外部一致的要求；在我之外我甚至不可能找到我据以生活的模型。我只能从内部找到它。

对我自己真实意味着对我自己的原发性真实，而这是某个只有我才能够阐明和发现的东西。在阐明它的过程中，我也在定义我自己。这是对现代本真性理想的背景性理解，对成就自我或实现自我此类目标（这个理想常常表达在其中）的背景性理解。这个背景将道德力量赋予本真性文化（包括其最低级、荒谬，或琐碎的形式）。它给予“做你自己的事”或“找到你自己的满足感”这类想法以意义。

“本真性”理想如何沦为“唯我、自私”？

为什么自恋主义文化跌落在它的理想之下？什么使得本真性的伦理易于蜕变为这样琐碎的东西？

当然，在一个层面上，采纳更自我中心的形式的动因是足够清楚的。我们与他人的纽带，还有外部道德要求，可能容易与我们的个人发展相冲突。前程之要求可能与我们对家庭的义务不相容，或者与对某个更广的事业或原则的忠诚不相容。如果一个人能忽略这些外部约束，生活似乎就能容易些。实际上，在某些场合人们奋力去定义一个脆弱的和冲突的同一性之时，忘却这些约束似乎是唯一的生存之道。

但是，这种道德冲突大概总是会存在。需要解释的是这些外部约束可被解除或简化时的那种相对较大的轻松劲。我们的祖先曾经处于类似的自作主张之路上，他们可能自我忏悔地受到一种不可动摇的罪恶感的折磨，或者至少受到违抗合法秩序的感觉的折磨，而在这一点上，许多当代人在对自我发展的一心一意的追求中像是怡然自得。

对此现象的部分解释存在于社会领域里。尽管我认为任何简单的单线条解释不可能说得通，但很清楚，社会变化与现代文化的形成有极大的关系。某些思维和感受方式可能促进了社会变化，但是，当社会变化在巨大的范围内发生时，它能够加固这些思维感觉方式，并使得它们看起来是不可避免的。

各种形式的现代个人主义无疑就是这种情况。个人主义思想，是在17世纪的思想和感受中，特别是在受过教育的欧洲人的思想和感受中，发展起来的。这些个人主义思想似乎促进了对古代等级制度形成挑战的新政治形式的发展，促进了新经济生活模式的发展，这些新政治形式和经济生活模式给予市场和企业更大的空间。但是，一旦这些新形式到位，并且人民在其中成长起来，那么，这种个人主义就被极大地强化了，因为它根植于他们的日常实践之中，根植于他们谋生的方式，根植于他们在政治生活中相互关联的方式。它最终似乎成为唯一可想象得到的景象，而对于首创它的先辈们而言，它不是这样的。

这种加固过程可以帮助我们解释本真性文化中的这种滑落。像我们看到的那样，自我中心的形式在两个方面是变质的。它们倾向于将满足感集中在个人身上，使得他或她的周遭人士成为纯工具性的；换句话讲，它们扑向社会原子论的怀抱。它们倾向于将满足感仅仅看成是自我的，忽视或者弱化来自我们自己的欲望和志向之外的要求，不管这些要求来自历史、传统、社会、自然，还是上帝；换言之，它们培养了一种激进的人类中心论。

不难看出这两种立场是如何在现代工业社会里得到巩固的。自其开端起，这种社会就一直带有流动性，首先是农民离开土地，涌进城市，然后穿越海陆到达新土，最后，今天依照求职机会从城市到城市，流动性在某个意义上是强加在我们身上的。旧的纽带被斩断了。同时，现代都市人口的高度集中改变了城市居所。这必然带来更多的缺少人情味的和随随便便的交往，以代替从前那些更浓厚的、面对面的关系。所有这些不得不产生使社会原子论变得越来越坚固的文化。

在一个意义视野变得更微弱的平庸化的世界里，自决自由的理想逐渐展现出一种更强劲的吸引力。即使其他所有资源消失了，通过让我的生活变成自由的演练，选择似乎可以造就意义。自决的自由部分地是本真性文化的默认解决方案，而同时它是它自己的祸根，因为它进一步强化了人类中心论。这就形成了一个恶性循环，它把我们引到这个地步：我们存留的主要价值就是选择本身。但是，就像我们前面看到的那样，这极大地败坏了本真性理想和与之相联系的承认差异的伦理。

这些就是本真性文化里的张力和弱点，它们与一个正在原子化的社会的压力一起，猛然将这种文化抛向其滑落之道。

本文节选自

《现代性的隐忧》

作者: [加] 查尔斯·泰勒

出版社: 南京大学出版社

出版方：三辉图书

副标题: 需要被挽救的本真理想

原作名: The Malaise of Modernity

译者: 程炼

出版年: 2020-10

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责编 | 芬尼根

主编 | 魏冰心

图片 | 《布鲁克林》