摘要：“平常心是道”奠定了禅宗（乃至中国佛教）由般若化向生活化转向的思想基础。马祖道一晚年提出的这一思想，经过南泉普愿的大力弘扬与生活化运用而广为流传，成为禅道的根本精神，也由此打开了禅的生活化道路。南泉注重将禅融入社会生活，注重居士佛教的发展，晚年收下了以陆亘、甘贽为代表的一批杰出居士，推动了禅学向社会生活的转向。
关键词：生活化；南泉禅；南泉禅师；陆亘；甘贽
禅形成于山林清幽之地，不仅与世不隔，反而积极面向生活，面向社会大众。隋唐以来，一花开五叶，禅宗以其排山倒海之势，迅速传遍中华大地，并远播朝鲜半岛和东瀛日本，成为东亚佛教之最大宗派，也正得益于其社会化、生活化和大众化的品格。“不立文字，直指本心”，自觉远离那些繁琐而枯燥的经院哲学，引导社会大众回归当下，在毫无依傍、一无所立之处审视自己，直面生命本来状态，从而彻悟真诠，立处即真。“教外别传”，一扫佛门三藏十二部于门外，只道以心传心，不论识字与否，读经与否，上至帝王将相下至山野樵夫，明心见性便是悟道，给世俗众生在宗门以真正平等地位。
佛教传入中国，依附于黄老方术之下，遂有以佛图澄为代表的神通化表现，然在儒家“子不语怪力乱神”的精神和道家玄学的影响下，迅速转向名相化和般若化道路。禅宗的崛起则是彻底般若化并向生活化转变的标志。禅的生活化道路并非一件易事。达摩西来，面壁九年，独自修行，延续印度佛教的头陀行，使禅宗的传播限于极其隐蔽的代际单传模式，根本无法进入社会大众之中。四祖道信尤其是五祖弘忍的东山禅门，广设门庭，开山弘法，使更多的人有机会接触和学习禅，成为禅弟子。“马祖创丛林，百丈立清规”，完成了中国禅的生存与弘法模式，丛林建立和打开了禅通往社会大众的重要窗口。更进一步，禅要生活化，必须进入社会大众生活之中。吸引社会中部分人员出家为僧，成为禅门弟子，禅的影响仍然很小，毕竟出家人占人口总数的比率很低。因此，禅的生活化当以在家弟子为主体，要影响一大批在家弟子，方能形成社会风气。当禅走出丛林，进入社会大众之时，禅的生活化才有可能。正是由于社会大众以在家弟子身份进入禅林，又将禅带回社会生活中，禅的生活化、普及化才真正登场。当禅进入社会生活之中，理论的障碍就要彻底扫清。玄奥的禅如何与丰富多变的社会生活打成一片？禅的生活化道路，既需要社会实践的奋力前行，也需要理论的不断创新。
南泉普愿“始唱别传，不立文字，见性成佛”
南泉普愿是禅宗史上的一代宗师。据宋代宗鉴所集《释门正统》第三曰：
“禅宗者，始菩提达磨，远越葱岭，来于此土，初无不立文字之说。南泉普愿，始唱别传，不立文字，见性成佛。”
在一定意义上，南泉普愿才是继菩提达磨之后禅宗宗教性格创立的标志性宗师。“教外别外，不立文字，直指本心，见性成佛”是禅宗的十六字心诀，南泉普愿可谓功勋卓著。虽然在南泉普愿存世语录中没有发现上述言论，但南泉的传法风格和禅学思想已经表现出上述宗教性格。
南泉示众云：
“只如五祖会下，四百九十九人尽会佛法，惟有卢行者一人不会佛法，只会道，不会别事。”
南泉的勇气不可谓不大，他将佛法（佛陀言教）弃置一边，认为慧能只是会道，不会别事。“不会佛法”正是“教外别传，不立文字”的另一种表述，而“只会道，不会别事”倡导的就是“直指本心，见性成佛”。
何谓会道？南泉有自己独到的表述。“直至诸佛出世来，只教人会道，不为别事。”在南泉看来“会道”是诸佛出世之根本目的。佛为一大事因缘出世，根本目的在使众生悟道。
师（赵州）问：“如何是道？”
南泉云：“平常心是道”。
师云：“还可趣向否？”
南泉云：“拟则乖”。
师云：“不拟时，如何知是道？”
南泉云：“道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若也真达不拟之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可是非？”
师于是顿领玄机，心如朗月。
“平常心是道”奠定了禅宗（乃至中国佛教）由般若化向生活化转向的思想基础。马祖道一晚年提出的这一样思想，经过南泉普愿的大力弘扬与生活化运用而广为流传，成为禅道的根本精神，也由此打开了禅的生活化道路！
南泉弟子甚众，今可考者有二十余人。南泉圆寂后，弟子散居四方丛林，遍及大江南北，如从谂（河北赵州）、景岑（湖南长沙）、白马昙照（江陵）、下堂（襄州）、道允（新罗双峰）、紫湖利踪（浙江衢州）、茱萸（湖北鄂州）、云际师祖（陕西终南山）、香严义端（河南邓州）、灵鹫闲（安徽池州）、洛京嵩山（河南嵩山）、西禅和尚（江苏苏州）等，皆弘化一方，弘扬南泉“平常心是道”思想，将禅引向生活！
宗教的生命力在于它和社会的结合度，禅的生活化必须将禅引向社会大众，居士禅成为必须选择的道路。南泉不仅注重出家弟子的培养，也注重居士禅。除上述出家弟子外，南泉门下也有一批在家弟子，其中最有名的居士是陆亘大夫与甘贽行者。
陆亘大夫：禅与政治生活
陆亘（764－834）是一位士大夫，曾是南泉禅院所在地宣歙地区的观察使，官至御史大夫，《旧唐书》和《新唐书》均有传记载。
《旧唐书》之《列传》第一百一十二《陆亘》：
陆亘，字景山，吴郡人。祖元明，睦州司马。父持诠，惠陵台令。亘以书判授集贤殿正字、华原县尉。应制举，授万年县丞。自京兆府兵曹参军拜太常博士。寺有礼生孟真，久于其事，凡吉凶大仪，礼官不能达，率访真。真亦赖是须要姑息。元和七年，册皇太子，将撰仪注，真亦欲参预；亘笞之，由是礼仪不专于胥吏。自虞部员外郎出为邓州刺史。其后入为户部郎中、秘书少监、太常少卿，历刺兗、蔡、虢、苏四郡。迁越州刺史、浙东团练观察等使。移宣歙观察使，加御史大夫。太和八年九月卒，年七十一，赠礼部尚书。
亘强明严毅，所至称理。初赴兗州，延英面奏曰：“凡节度使握兵分屯属郡者，刺史不能制，遂为一州之弊，宜有处分。”因诏天下兵分屯属郡者，隶于刺史。越之永喜郡，城于海闫，常陷寇境，集官吏廪禄之半，以代常赋，因循相踵，吏返为幸。亘按举赃罪，表请郡守以降，增给其俸，人皆赖之。
据欧阳修撰《新唐书》卷一百五十九《列传》第八十四《陆亘》：
陆亘，字景山，苏州吴人。元和三年，策制科中第，补万年丞。再迁太常博士。礼史孟真练容典，博士降色访逮，史倚以倨横。会将册皇太子，草仪，真参议偃蹇，亘榜逐之，胥曹失色。迁累户部郎中、太常少卿。历兗、蔡、虢、苏四州刺史、浙东观察使，徙宣歙。太和八年卒，年七十一，赠礼部尚书。
亘文明严重，所到以善政称。初为兗州，对延英，具陈：“节度分兵屯属州，刺史不能制，故易乱。”帝因诏屯士得隶刺史。温州濒海，经贼乱，夺官吏半禄代民租，后相沿，更以为奸，亘还官全禀，绳赃罪，吏畏而赖之。
两书记载内容大体相同，而详略稍有不同。从上述史书记载可知，陆亘出身官宦之家，其父、祖父均曾出仕，任职地方。陆亘在性格上为人正直，为政有主见，敢于矫正时弊，“所到以善政称”。他曾任职长安中央机关，后辗转于兗、蔡、虢、苏、宣等州，担任地方刺史，并兼掌地方军权。过去地方军队节度使不受地方行政长官管理，他于延英殿面奏圣上，痛陈此弊，圣上逐诏“屯士得隶刺史”，他自己也因此在担任地方刺史兼掌地方军权，兼任观察使。
中晚唐时期，士大夫与大禅师之间的相互合作似乎成了一时风尚。大禅师以大智慧展示其大机大用，引领时代精神，吸引着士大夫深入山林幽寺，寻师问道。而士大夫则以其政治资源帮助禅师们建寺弘法。马祖道一创立的洪州宗在唐代中后期十分活跃，影响甚广。尽管他们仍然保持山林佛教的特色，然也开始走出江湖，与官府合作。在洪州宗中，路嗣恭与马祖道一、陆亘与南泉普愿、裴休与沩山灵佑、黄檗希运等是士大夫与大禅师合作的典范。只可惜陆亘与南泉的合作，时间太过短暂。虽然众多禅门灯录记载“大和初”，陆亘大夫与彭城护军刘公迎请普愿山下，施弟子礼，事实上，陆亘与南泉的合作，并非始于大和初年（827），而是大和七年（833），因为陆亘在此年才转任宣歙观察使。《旧唐书》卷17《文宗纪》里记载，大和七年七月，“以太子宾客李绅检校左散骑常侍兼越州刺史，充浙东观察使，代陆亘；以亘为宣歙观察使”。大和八年（834）九月，“乙亥，宣州观察使陆亘卒”。从陆亘大夫到任宣歙至翌年逝世，仅一年又二月。所以，陆亘大夫与南泉普愿禅师的交往，时间相当短暂。陆亘大夫离逝三月之后，当年十二月二十五日，普愿禅师圆寂。
马祖道一于贞元四年（788）圆寂，贞元六年（790）石头希迁示寂。两大禅学巨子在三年之内先后陨落，弟子四散弘法，鼎盛的洪州禅学中心与南岳禅学中心开始衰落，禅门进入一个新的时代。普愿禅师于贞元十一年（795）卓锡池阳南泉，隐迹山林，超然世外，一住便是三十余年，足不出山。作为马祖禅法的重要传人，马祖门下三大士中，百丈怀海和西堂智藏先后于元和九年（814）的一月和四月圆寂。此后的二十年（814－834）中，南泉普愿成为洪州宗的象征性人物，真正的禅门耆宿，天下共宗。虽然他三十年不下山，来南泉山求法之徒却不绝于途，曾经在百丈或西堂门下求法之人也辗转至南泉，南泉寺在短短二、三十年中成为大丛林，江湖上号称南泉庄，僧侣近千，殿宇连绵，遍布于村落之中。
普愿禅师三十余年隐迹南泉，却为新来的宣歙观察使陆亘下山说法，此事不容小觑。这绝不仅仅是因为陆亘为官清正，“薄会佛法”，有禅学根底，并虔诚请益，而是普愿禅师看到南宗禅学要发展，要光大，需要转型，必须走出山林，从边缘走向中心，从江湖走向庙堂，从禅林走向社会。禅必须直面生活，直面大众，直面现实政治。以普愿禅师当时的禅门地位及高龄，若非他愿意，莫说是陆亘，文宗皇帝来请他也不顾。陆亘的到来或许正契其意。由于陆亘的上奏，南泉寺得到唐文宗的赐额——南泉承恩寺，普愿也亲自下山到宣城治所说法。十五年之后，大中二年（848）新任宣歙观察使裴休仿陆亘之例，从江西邀请先后参访过百丈怀海、南泉普愿的黄檗希运禅师到治所宣城说法，而黄檗当时也已进入暮年，应邀前往，并寂于斯。
陆亘与南泉交往时间短暂，却为禅门留下了一批公案。《五灯会元》卷第四《南泉普愿禅师法嗣∙陆亘大夫》收两则：
宣州刺史陆亘大夫问南泉：“古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得废瓶，不得损鹅，和尚作么生出得？”泉召大夫，陆应诺。泉曰：“出也”。陆从此开解，即礼谢。
暨南泉圆寂，院主问曰：“大夫何不哭先师？”陆曰：“院主道得即哭。”院主无对。
以上两则语录，前一则在禅林中颇有影响。陆亘以瓶中之鹅自设困局，自缚手脚，请南泉开解。南泉不说瓶，也不说鹅，只一声“大夫”，在一召一应之间，便解此困局。超越相对，回归本真，一切本然天成，不沾不滞，何困之有？后一则语录，说南泉圆寂之后陆亘之哭，此说于史恐难成立。依《旧唐书》所载，陆亘逝世于普愿之前，何来陆亘哭南泉之事？
在《五灯会元》卷第三《马祖道一法嗣∙南泉普愿禅师》中，收录了陆亘大夫与普愿禅师的几次对话：
陆亘大夫问：“弟子从六合中来，彼中还更有身否？”师曰：“分明记取，举似作家。”曰：“和尚不可思议，到处世界成就。”师曰：“适来总是大夫分上事。”
陆异日谓师曰：“弟子亦薄会佛法。”师便问：“大夫十二时中作么生？”曰：“寸丝不挂。”师曰：“犹是阶下汉。”师又道：“不见道，有道君王不纳有智之臣。”
上堂次，陆大夫曰：“请和尚为说法。”师曰：“教老僧作么生说？”曰：“和尚岂无方便？”师曰：“道他欠少甚么？”曰：“为甚么有六道四生？”师曰：“老僧不教他。”
陆大夫与师见人双陆，指骰子曰：“恁么、不恁么、正恁么，信彩去时如何？”师拈起骰子曰：“臭骨头十八。”又问：“弟子家中有一片石，或时坐，或时卧，如今拟镌作佛，还得否？”师曰：“得。”陆曰：“莫不得否？”师曰：“不得。”
陆大夫向师（南泉，下同）道：“肇法师也甚奇怪，解道‘天地与我同根，万物与我一体’。”师指庭前牡丹花曰：“大夫！时人见此株花如梦相似。”陆罔测。
（陆大夫）又问：“天王居何地位？”师曰：“若是天王，即非地位。”曰：“弟子闻说天王是居初地。”师曰：“应以天王身得度者，即现天王身，而为说法。”
陆辞归宣城治所。师问：“大夫去彼，将以何治民？”曰：“以智慧治民。”师曰：“恁么则彼处生灵尽遭涂炭去了也。”
师入宣州，陆大夫出迎接。指城问曰：“人人尽唤作雍门，未审和尚唤作甚么门？”师曰：“老僧若道，恐辱大夫风化。”曰：“忽然贼来时作么生？”师曰：“王老师罪过。”陆又问：“大悲菩萨用许多手眼作甚么？”师曰：“只如国家，又用大夫作甚么？”
从以上语录中，我们可以读出以下信息：
（1）在历史活动层面，陆亘曾亲入南泉禅院向普愿禅师问道（由“陆辞，归宣城治所”可知），应陆亘大夫之请，普愿禅师曾下山入宣州说法；
（2）在禅学探讨中，一问一答之间，总是陆亘大夫问，普愿禅师答。这表现普愿禅师在对待陆大夫的态度上与其他弟子之不同。作为地方官员的陆亘师事普愿，勤学好问，普愿禅师则随机指点，师道尊严宛在。
（3）当陆亘大夫辞归治所，南泉则有意指点其为政之道，故先发问。南泉问陆亘“以何治民”，陆亘回以“智慧”，这为南泉所反对，“恁么则彼处生灵尽遭涂炭去了也”。老子主张“智慧出，有大伪”，反对以智慧治民，南泉也如此。此处“智慧”并非佛教所说“般若”，而是智巧。与此相关，南泉告诫陆亘“有道之君不纳有智之臣”，此一语双关，借政治话语来谈禅道。从政治层面而言，认为臣子不可以智盖其主；从禅宗角度来说，道是不可用言语来说的，不可以用逻辑推理来认识的。针对陆亘问“大悲菩萨用许多手眼作甚么”南泉则从陆亘大夫身份出发反问：“只如国家，又用大夫作甚么？”希望他做好自己的本分事！
南泉与陆亘交流中，不仅处处贴近生活，贴近陆亘大夫的政治身份，也是“平常心是道”思想的运用。
甘贽行者：禅与经济施舍
南泉的另一位有名的在家弟子是甘贽。与陆亘的士大夫身份不同，甘贽是一名普通百姓，住九华山，家庭经济富裕，全家都信奉佛教，妻儿都对禅宗有较深的了解。甘贽生活的时代，九华山已有佛教和道教的传播。794年，新罗来的释地藏在九华山弘法数十年之后圆寂，此前在当地士绅诸葛节等人的帮助下建寺弘法，池州太守张岩奏请朝廷，赐额化城寺。甘贽作为九华山的一名佛教信徒，不去化城寺拜师，不远百里去南泉山拜于普愿禅师门下，其中原因值得思索。不知是普愿禅师声名远播还是甘贽行者更慕禅宗，使他舍近而求远。
遗憾的是，关于甘贽生平事迹的资料非常少。禅宗史书《祖堂集》未载其事，后来的《景德传灯录》、《五灯会元》也只记语录数条，无生平记载。在九华山的一些历史文献中，偶尔能发现些蛛丝马迹。今存时代较早的资料是陈岩的《九华诗集》，陈岩在宋亡之后，隐居九华，遍寻山水胜景，每到一处便作一诗，并自作注，其中有一首《曹山延寿院》：
三角坳泓一角亏，其间濯水照摩尼。
风幡不动炉烟直，正是禅僧定起时。
在诗题下，作者自注：“玉田庄东，寺后有三角泉，本甘贽道者庄。”
明万历七年（1579）青阳知县苏万民所修《九华山志》卷之二及崇祯二年（1629）池州知府顾元镜所修《九华山志》卷之二均有两处提到甘贽：
圆寂寺，在拾宝岩，本甘贽故宅。梁天监二年建，为伏虎禅师道场。又名伏虎庵。宋太平兴国五年赐额。
延寿寺，在曹山三角泉前，本道者甘贽庄，旧名龙门寺。宋建隆元年僧玉田建，祥符五年赐额。
从上述三条资料来看，甘贽在九华山有两处宅院，一处在九华山北部拾宝岩下，一处在九华山西部的曹山。两处宅院后来都舍为寺。现在拾宝岩下圆寂寺已废，遗址尚存，而曹山延寿寺在宋代相当繁荣，其佛教活动绵延至今。据清末光绪年间周贇《九华山志》卷十〈杂记〉之考证，九华山旧志所记圆寂寺乃“梁天监二年建，为伏虎禅师道场”有误，当为“唐天佑中（甘贽）舍拾宝山为伏虎禅师建道场”，“梁武”为“杨吴”之误，“天监”为“天佑”之误。周贇的考证比较接近史实，因为南泉普愿禅师在池州弘法，是在九世纪上半叶，而梁武帝天监二年是公元502年，相隔约有三百年。唐天佑年间（904－907）晚于普愿禅师圆寂（834）仅七十余年，甘贽为普愿禅师弟子，年龄当比其师要小，晚年舍宅为寺，时间上比较相合。
值得一提的是延寿寺。2016年7月12日下午，我和南泉禅寺住持宗学法师专程赴九华山曹山探访了延寿寺和甘贽墓。曹山为九华山西麓余脉，距九华山核心区九华街（化城寺）约五公里，现在属青阳县杜村乡红光村。车到达红光村之后，由于汛期山体滑坡，爬山公路上汽车不能进入，我们改骑摩托约十分钟便抵达曹山延寿寺。深山藏古寺，这是我的第一感觉。南、北、西三面环山，中间是一片开阔的平地，向东可以远眺九华街。这里过去都是寺院的土地，现在有五六户民居，居民大部分已住到山下去了，只有一户人家常住此地。延寿寺历经沧桑，至上世纪六十年代被彻底破坏，1998年当地居民在老庙基上重修寺院，规模不大，主殿供奉地藏菩萨，侧殿供奉观音菩萨。寺前存有明成化六年《重修延寿寺记》石碑一块，字迹漶漫难认。石碑旁保存古物石兽一只。寺前有一池塘，应为当年的放生池。寺西的三角泉依然汩汩水流，清澈甘甜。
▲曹山延寿寺，2016年7月12日尹文汉摄
▲延寿寺前明成化六年《重建延寿寺记》碑 2016年7月12日尹文汉摄
▲延寿寺前古物石兽 2016年7月12日尹文汉摄
甘贽墓在离延寿寺约三百米远的山坡上，现在已被丛生的树木杂草所掩。在山坡上共有七座墓呈一字型排列，甘贽墓规模相对较大，居中间，墓左有一处普通墓，右有三处普通墓，均有残碑，可惜碑文均已漶漫难认。甘贽墓呈圆型，直径约3米，周围用条石砌护，地面用石块铺就，中间立一浮屠，墓前用条石砌出三级台阶。浮屠多处破损，从结构上看应非原来形状，不知何时遭到毁坏，部分构件遗失，后人重新将散落构件堆砌而成。浮屠底部有人工挖掘痕迹，历史上可能曾遭盗窃。
▲延寿寺东北山坡上的甘贽墓 2016年7月12日尹文汉摄
甘贽行者一家修行办道，晚年舍宅为寺是完全可能的。此前九华山已有隐士王季文（唐咸通九年即公元863年中进士）舍宅为寺，请智英和尚住持，即今之无相寺。有意思的是，王季文曾遇异人“授九仙飞化之术”，是位道家思想的继承者，却与僧人智英、神颖等人交好，临终舍宅为寺。《九华山志》中称甘贽为“道者”，说明他曾受过道家的影响，但最后选择了佛教，并将两处住宅舍而为寺。如果甘贽晚年于唐天佑中（904－907）舍宅为寺史料可信，那么他世寿很高，在南泉门下的时候还很年轻。
从《五灯会元》卷四记录甘贽的几条语录中，我们可以看出一些信息：
[1]池州甘贽行者，一日入南泉设斋，黄檗为首座。行者请施财，座曰：“财法二施，等无差别。”甘曰：“恁么道，争消得某甲嚫。”便将出去。须臾复入，曰：“请施财。”座曰：“财法二施，等无差别。”甘乃行嚫。
[2]又一日入寺设粥，仍请南泉念诵，泉乃白椎曰：“请大众为狸奴白牯念《摩诃般若波罗蜜》。”甘拂袖便出。泉粥后问典座：“贽在甚处？”座曰：“当时便去也。”泉乃打破锅子。
[3]甘常接待往来，有僧问曰：“行者接待不易。”甘曰：“譬如喂驴喂马。”僧休去。
[4]有住庵僧缘化什物，甘曰：“有一问，若道得即施。”甘书“心”字，问：“是什么字？”曰：“心字。”又问妻：“什么字？”妻曰：“心字。”甘曰：“某甲山妻合住庵。”其僧无语，甘亦无施。
[5]又问一僧：“甚么处来？”曰：“沩山来。”甘曰：“曾有僧问沩山：如何是西来意？沩山举起拂子。上座作么生会沩山？”曰：“借事明心，附物显理。”甘曰：“且归沩山去好！”
从[1][2][3][4]语录中，可以看出甘贽是一位乐善好施的居士，常常接待化缘僧众，多次入南泉寺设斋、设粥、行嚫。设斋又称营斋，即设斋食以供僧道，通常是为死者超度灵魂。行嚫也叫嚫施，是对僧道的施舍和赠与。两次营斋中，甘贽先后与同门黄檗禅师、师父南泉禅师发生激烈的交锋。甘贽请求黄檗施财，黄檗则教之“财法二施，等无差别”，甘贽并未领悟，一再要求，黄檗如如不动，甘贽无可奈何矣。甘贽请其师南泉念经，南泉却说“请大众为狸奴白牯念《摩诃般若波罗密》”，禅本主张众生佛性平等，南泉也曾说过“向异类中行”，然而甘贽并未彻底理解，很不高兴地离开，南泉则不惜打破锅子！“打破锅子”是对设粥在禅悟过程中作用的全面否定！面对这位乐善好施的甘居士，南泉本欲教之众生佛性平等，人与狸奴白牯无异，生死超脱全在个人之迷悟，悟道才是关键。当年达摩对梁武帝问造寺写经之功德时已断然否定，数百年后甘贽却仍迷失其中，南泉的苦心可知矣！
对于来化缘的僧人，甘贽并非来人便施，有时也卖弄一下自己的禅学，来勘验对方。说接待往来僧众如“喂驴喂马”（[3]），虽显粗俗，却不失高明，只是来僧若作张口待喂状，不知甘行者如何应对？甘贽问“心”字（[4]），来者只须将“心”字拿来撕了便可，却不幸中了行者的圈套。“即心即佛”，心佛不二，何处有心可觅？更不用说一个“心”字了！沩山来僧以“借事明心，附物显理”来解释沩山举拂子一事（[5]），从知解之路来说并非不对，只是禅是直觉顿悟之路，不从知解，故甘行者以“且归沩山去好”表示对此回答的不满意！
结语
马祖道一首倡“平常心是道”，经南泉普愿的深入诠释和生活化转向而发扬光大。南泉弟子众多，他们沿着南泉开拓的禅学生活化道路不断前进，掀起了禅学生活化运动的热潮。南泉在教育出家弟子、孕育禅门龙象之余，进一步重视在家弟子的接引，注重居士禅的培育。面对政治人物陆亘大夫，三十余年不曾下山、年届八旬的南泉禅师应请下山来到宣州说法，指示其为政之道，将“平常心”注入政教之中。对于年轻而又乐善好施的甘贽行者，南泉禅师通过“打破锅子”来告知其禅之实质在自己悟道，而非经济施舍。
陆亘与甘贽是南泉众多居士中的杰出代表，南泉禅师在晚年收下这两位居士，不只是因为缘分，而是有深层用意。禅学要生活化，要深入社会生活之中，不能只通过出家弟子，更需要居士的弘扬，居士才是社会大众的代表。陆亘与甘贽，一位代表政界人士，一位代表民间人士，分别将南泉的“平常是心道”禅思带入社会生活。陆亘与南泉只有仅一年左右时间的交便更相继离世，令人遗憾。甘贽在南泉的教诲下由道而归于禅，且全家都成为禅的忠实信徒，晚年更将两处宅院都舍为禅寺！
南泉努力将禅生活化，重视居士禅的培育，将禅转向社会大众，禅也由此而获得巨大的活力和发展空间！
(原载《东方禅文化》第九辑，江西人民出版社2017年）