论文|戏金、罟帆船与港口：广州湾时期碑铭所见的硇洲海岛社会

在以往的海洋史研究中,研究者对边陲小岛关注不多,也较少讨论水上人对陆地的控制。这些岛屿虽不及广州、厦门和澳门等主要港口重要,但也有值得学界关注之处。学界普遍认为,是否在陆地定居是水上人与陆地居民的划分标准。若透过历史人类学的视角,已有一些研究成果聚焦于滨海和海岛社会。例如对于疍家(或称为“水上人”),贺喜和科大卫的编著中提出水上人并非区别于陆地居民的种族,而是牵涉到了经济权益、社群结构和身份认同等问题。此类理论在黄永豪等人关于沙田的研究中得到了充分验证,现有的珠江三角洲地方社会在一定程度上就是由一群从岛屿沙洲上岸的水上人所营造的。但是这一解释并非普遍适用于所有滨海和海岛地区。水上人不一定都有上岸的意愿, 海岛社会也未必自然而然朝上岸定居“线性历史”发展。此外,就关于硇洲岛的研究而言,程美宝对珠江三角洲沙田开发者与王朝国家之间利益角力的解释也有“生搬硬套”之嫌。正如东南亚研究者反复强调的,地方社会并非必然走向国家整合,而是有一个复杂的逃离与规避政权管治的过程。

简言之,我们不应以“是否在陆地定居”作为水上人与陆地居民的划分标准, 也不应默认陆地居民排斥水上人上岸定居,从而导致水上人生活模式、信仰形态和社会组织的独特性。关于硇洲岛,我们要思考:20世纪50年代之前,经历清中期至近代法国管治时期(1898～1945年)的变迁,水上人是否真的难以上岸定居?还是他们更愿意享有浮生水上的便利和经济优势,便于以多种方式参与陆地社会的公共事务,从而发展与港口其他群体的互惠共生关系?此外,清代官府和广州湾法当局自上而下的介入对海岛社会产生什么影响,水上人如何抵制或接受,他们之间的角力亦将在文中讨论。本文以硇洲岛的水上人为例,试图对上述问题予以作答。

图1 北港一带今貌。2019年作者摄

一、水上人在硇洲北港的经营

硇洲岛位于粤西南雷州半岛的东部海域,是地壳运动火山爆发形成的岛屿,清代属吴川县管辖(为该县南四都),同治年间的硇洲巡检司王近仁概括其地貌: “虎石排乎三面,鸿涛环于四周,斯亦海岛之绝险者也。”该岛海岸密布体积较小的玄武岩,虽然小型渔船可以在礁石之间靠岸停泊,但难以躲避风暴巨浪。就北部海岸而言,礁石尤为密集,只有烟楼村沿海有较为平坦的烟楼湾沙滩,但其过于开阔,亦不宜船只避风。相较之下,西面海岸背风且有东海岛作为屏障,地势又相对平缓,因此淡水南港(也称“下港”)和北港皆坐落于西海岸。19世纪初,为捕捞海产和躲避风浪,官民决

定加深北港。道光八年(1828)硇洲水师营官兵与地方民众共同捐资开港,并撰《捐开北港碑记》记录此事:

兹硇洲孤悬一岛,四面汪洋,弥盗安良,必藉舟师之力。且其水道绵澳,上通潮福,下达雷琼,往来商船及采捕罟渔,不时湾聚。奈硇地并无港澳收泊船只,致本境舟师、商渔各船坐受其飓台之害者,连年不少。本府自千把任硇而升授今职,计莅硇者十有余年,其地势情形可以谙晓。因思惟北港一澳,稽可湾船,但港口礁石嶙峋,舟楫非潮涨不能进。于是商之寅僚,捐廉鸠工开辟,数越月厥工乃竣,迄今港口内外得其夷坦如此,则船只出入便利,湾泊得所,纵遇天时不测,有所恃而无恐。

特授广东硇洲水师营都阃府邓旋明、千总阮廷灿、把总何朝升、吴全彪、 林凤来、外委唐振超、苏维略、房士元、吴勇、陈必成暨合营记名百队兵丁等。

吴方骏两罛□□□

□□□

以上各棚助银四元

罟棚总理吴景西助银二元

道光八年岁次戊子季秋下浣吉旦立

此碑立于港头村镇天帅府(光绪《吴川县志》记为“三七庙”)前。北港地形呈袋状,船舶可自西驶入港内,南岸为杂姓村港头村,居民来自吴川县和岛上其他村落,北岸有黄屋村、梁屋村和后角村等。根据碑文,开港资金部分来源于官兵,部分来源于水上人。碑文中的“罟”“罟棚”代表水上人(疍户)集体捕鱼的经济生产组织。结合碑文与贺喜的研究来推测,每个作业单位(可能是一艘罟帆船)有一人为小头目,两个单位之上有一头目,再由他们推举一名罟棚总理。即吴景西为罟棚总理,李超明、李振启、李图振、李佳珍、吴作舟、吴方骏等为头目,□景全、石□□、黄信扬、何士贤、□文贤、□永兴、周志全等为小头目。

北港的开发,带动了沿岸经济的繁荣。至20世纪初,港头村有若干商号分布其间,并形成了小型市埠,各类物资一应俱全。然而,硇洲岛清初以来的衙署格局却没有因此而改变。负责军事的硇洲水师营和具有缉捕治安职能的巡检司仍设在淡水附近的上街。下文将要提及的广州湾时期的公局亦在淡水,在法当局修筑公路以前,相距约7公里的北港与淡水之间的陆路交通应不算便利。那么谁来管理或分享北港的权益?广州湾时期淡水公局所立的《黄梁分收立约碑》 为我们提供了一些信息。

黄梁分收立约碑

广州湾属硇洲第三起公局为谕饬遵照事。现据黄村头人黄福秋、黄金养、黄金口等禀称,彼村设立境主神庙,每年演戏分黄、梁两村,各演合同戏一本,按照各该村船只多少相替派钱。现两村公议,将船只分定收派,以照公允。其梁村即收烟楼、吊□、谭井船只之钱币为戏金,黄村仝后角即收本港来往商船、 虾船、鱼罟等船之钱币为戏金,□□□□。为免彼此争论,□□□□冒亵渎神明,应请给谕遵照办理,

□□□遵照,□□仝后角村准收本港来往□□□□□□各船之□□派戏金之用,派□越收生事致干血究,各宜禀官□□□谕。

公元一千九百零三年□□□□号谕

图2 拓录《黄梁分收立约碑》。2019年作者摄

该碑是目前仅见的广州湾时期(1898～1945年)的公局碑铭,相较于其他公局碑铭,其特殊之处为弃用清代纪年,而采用公元纪年,这应该与当时广州湾受法国管治有关。根据碑铭,每年神诞期间,黄屋村和梁屋村各出钱演戏一本,并以演戏敬神的名义,按照规定数额向北港(碑文为“本港”)和硇洲岛北部沿海村落的各类船只征收名为“戏金”的款项。后双方达成共识,由梁屋村征收硇洲岛北部沿岸烟楼和谭井等村船只的戏金,而黄屋村及有黄姓定居的后角村则征收北港来往商船、虾船和鱼罟等船只的戏金,村和船户(水上人)划分征收范围,并将情况禀告淡水公局,请公局给谕,以示各方遵照。

各村分别征收不同区域不同类型船只的戏金,反映了硇洲北部船只丰富各异的生意经营或作业模式,背后是当地不同群体经济和社会情况的差异。

“烟楼、吊□、潭井船只”,当指硇洲岛东北部村落平时就近停泊本村海岸,每当售卖渔获或遇风暴避险则驶入北港的近海作业小型渔船。至于“本港来往商船、虾船、鱼罟等船”,则是经常停泊北港的各类渔船,主要包括体型较大的罟帆船和外港帆船,主要用于远海捕捞。此外亦有途经此处的载货商船 （往来潮州府、广州府、高州府、雷州府和琼州府之间的海上航线）。这些来自不同地方或常泊港内的船只都需要使用北港,向神祇奉献戏金是其享有港口便利的代价。

从道光年间官民开挖北港,到20世纪初港口北岸的黄、梁两村因为戏金征收问题产生矛盾,在涉及港口的公共事务中,水上人均占一席之地。甚至可以说, 在官府和地方权力机构之外,更有水上人控制着硇洲北港的地方社会。

图3 硇洲岛北部地图，北港是一处内凹港湾，黄屋村调蒙宫坐落北岸。1935年法国官方地图

二、三忠信仰所反映的渔业经济

《黄梁分收立约碑》所在地黄屋村调蒙宫,为笔者考察20世纪初北港社会的利益关系提供了更多线索。据该村村主任黄炳南介绍,调蒙宫在1949年前已是两进格局的建筑,20世纪20年代曾被用于革命活动,1950年解放海南岛战役时也被征用,后经村民争取,1985年获政府批准得以恢复使用,2011年、2015年先后被公布为区级和市级文物保护单位,官方制作的文保牌匾记作“大王公宫”。而庙中以神主牌表示的神祇正式名称则是“境主敕封调蒙灵应大侯王”。“境主”是一片地域(往往包括若干村落)的主要守护神。据黄炳南讲述,调蒙宫所覆盖的“境”(即信仰范围)包括硇洲岛西北部的七个村:那甘、那凡、大浪、庄屋、后角、梁屋、黄屋。它们都属于今北港村委会管辖,除了调蒙宫,北港村委会管辖范围内还有港头村供奉的镇天帅府(三七庙),另外南部村落也各有神祇,所以北港管区另外八个村都不属于调蒙宫的“境”。

在黄氏村民口耳相传中,调蒙宫境主是南宋末年抗元忠臣左丞相陆秀夫(1237 ～1279)。为强化该认知,20世纪80年代重修庙宇时还制作了两块刻有陆秀夫相貌的木板置于神龛两侧。调蒙宫对联“国祚虽移尽瘁鞠躬唯有宋,民心可用输诚矢志欲驱元”,也昭示了神祇与抗元忠义事迹的关联。

根据方志,硇洲在明代已有三忠祠。1918年一名法国学者考察硇洲岛宋末史迹的记录也提到,明人在硇洲岛已建有三忠祠。康熙五十三年(1714)知县何美将三忠祠迁往吴川县城,设于县学内。然而硇洲的三忠信仰并未消失。同治年间巡检王近仁重建翔龙书院,于偏殿恢复三忠祠。并且,“宋末三忠”的历史形象被附会为岛上三座庙宇的主神(即“境主”)———西园村平天宫供奉的文天祥,那林村调但宫供奉的张世杰,以及调蒙宫供奉的陆秀夫。20世纪30年代,曾在硇洲岛生活、与水上人结婚的浙江文人程鼎兴曾到访筑有防浪堤的北港并指出港内渔船规模甚大,他描绘岛上的三忠信仰称:“此岛上住民为纪念宋末三忠陆秀夫、张世杰、文天祥,到处供奉,真是不遗余力。”钱源初认为,此种现象体现了国家正统文化借助三忠信仰强调忠义观。

与调蒙宫“境主”所蕴涵的王朝正统文化“三忠信仰”不同,该庙的“神诞” 活动,体现的是水上人的社会经济生活。调蒙宫境主神诞定在农历五月初五, 与屈原投水自尽为同一日,俗称“五月节”。20世纪50年代水上人离开北港迁往红卫社区以前,每年“五月节”都要举行盛大的龙舟赛。如今红卫社区的水仙宫神诞亦是五月初五,更将水仙公视为屈原的化身。黄炳南关于20世纪上半叶北港渔业经济的忆述,更清楚说明围绕着港口的陆地村落、水上人和外来商户的互惠共生关系。黄炳南表示,北港港内的“疍家佬”与黄屋村人存在雇用和交易关系。由于黄屋村濒海少田,贫穷的村民又无资本制造出海船只,故他们多在“疍家佬”的罟帆船上打工,随船出海捕鱼,按每转“流水”(即每次出海周期)付工钱;或者撑艇在港内活动,为罟帆船供应淡水,将船上渔获搬运到港头村小型商埠的“鱼头栏”仓库,以及摆渡渔民上岸。物资交易方面,罟帆船腌鱼剩下的汤汁廉价售给村民制成鱼露酱汁,村民则回售番薯等粮食作物。被黄炳南称为“老板船”的罟帆船近二十艘,都是三桅帆船,每艘船要有十多人操作,需要颇多的资本投入。船员住在船上,妇女儿童安置在北港两岸沙滩上的高脚棚屋,向不落地居住。这些自北而来的水上人操“咸水白话”,有吴、周、李、黄等姓氏,往往是船与船之间的罟帆人家通婚,个别船上供奉 “水仙公”。

图4 硇洲岛水上人在岸边搭建的棚屋。1907年法国画报

北港水上人之所以选择五月节作为当地最主要的社区节庆,更与他们的远海渔业作业方式密切相关。民国初年的资料记载,硇洲罟帆渔民所使用的“头号密尾船长六丈,广一丈五尺,载鱼十万斤。船上有三桅……顺逆风均可行驶。如遇顺风,其速率可比轮船”。捕鱼时,渔民使用车盘(绞盘)下网,两船并行将前方鱼群收入大网中,每次可得一千斤以上,多则四五千斤,但每天只下网一次。头号密尾船除了船主及其眷属,另有雇工11人,每船连渔具值二千元。至于二、三等密尾船和开尾船,其长宽度、渔网重量和雇工人数依次递减。由此可知,硇洲渔民的船只需要相当的人力和物力投入,作业天数也较长。根据1949年后的政府调查,硇洲罟帆船每艘都有技术员(即船主)、副技术员、大工、船头工、下脚仔(实习生),分别依附各自的“鱼头栏”,每年有三个鱼汛期:春汛,农历正月初一至五月初三;小春海,农历五月初四至七月十三;秋风头,七月十四至年三十。五月节恰好处于两个汛期之间,且小春海渔获较少,五月节符合水上人庆祝和修整所需。

图5 硇洲岛景象。1908年法国画报

1937年日军全面侵华,一帮在南海作业的硇洲渔船避难于香港,渔民代表李达华和吴宏清(恰好对应北港水上人的主要姓氏)等携带向港英当局和广州湾法当局注册的牌照,向香港渔民协进会请求援助。据协进会交给港英政府的呈文所知,这帮硇洲渔船规模甚大,67艘大小渔船的人口共有2000人之多,他们每年秋冬“结队出海捕鱼,若有所得,则来港销售”。硇洲渔民趁着鱼汛结队出海,作业范围颇广,所需的人力、物力亦非小数,这也反映了他们财力之殷厚。

罟帆船以拖网捕鱼,每次出海少则七八日,多则十几日,主要在硇洲岛东部和北部海域作业。不同批次的渔获在船上不同舱室腌制,总重量可达数吨。回到北港雇用小艇运到鱼头栏的“大池”,由港头村的鱼头栏处理后再运销外地。北港的另一类渔船是外港渔船,来自雷州乌石和海南临高等港口。这类渔船体型略小于罟帆船,多是两桅加上前置三角帆,每年春秋两季在硇洲海域捕鱼,并在北港补给物资。此外,还有来自吴川的小型渔船“三人拖”,船员有三人。由于多艘罟帆船和外港渔船、商船聚集,港头村的小型商埠颇为繁荣。该埠既有收购渔获的鱼头栏,也有供应盐的东海盐户,还有鸦片烟馆和嫖娼“娘馆” 等。每逢农历五月,各类船只聚集北港,共同参与盛大的“五月节。

五月节是北港社区关系的集中体现,既展示不同群体的身份差异和经济差距, 又展示彼此之间的包容和合作。黄炳南回忆,1949年前征收戏金已经约定俗成,多年来形成黄屋村、梁屋村和罟帆船三个“单位”轮流更替的惯例。每年农历五月初三至初六演出粤剧四本,第一晚是最重要的正本,由上述三者每年按序轮换,余二者承包第二晚、第三晚的剧目。当年出钱演正本者有权向“境”内村落、“境”外邻村和港内船只收取戏金,以便集资演出第四晚的粤剧。每年来演出的粤剧戏班由掌庙公从广府地区或粤西的吴川和廉江等地请来,有二三十人之多,住在村民临时搭建的“戏馆”。五月初五节庆正日全天演戏,戏班分为三班轮番上台,景况热闹。若将黄炳南的回忆理解为20世纪30～40年代的情况,我们可发现这已与1903年碑铭所约定的戏金分派略有不同, 而碑铭中几乎没有出现的罟帆船或水上人(仅提及“船户”一次) 在黄炳南的认知中却相当重要:虽然黄屋村、梁屋村和罟帆船每年都以各自名义出钱演戏一本,但村民按人数所捐的戏金有限,“境” 外收的戏金也是自愿捐献。既然陆上村民出资总数不多,因此需要仰仗出钱较多的罟帆船老板。有时轮到他们做正本时,由于忙于出海,甚至委托黄屋村人去收钱。1985年调蒙宫恢复信仰活动,北港水上人早已加入渔业大队(后称罟帆社、红卫大队)离开北港,失去这一重要戏金来源的北港民众已筹不够钱请粤剧戏班,只能请价格不足一半的雷州歌班。

演戏之余,“扒龙船”(龙舟竞渡)也是五月节的重要活动。龙舟竞渡只限于罟帆船渔民参加——因为制作和维护龙船所费甚多,陆地村民不能负担。渔民以船为单位组成六七支龙舟队,每艘龙舟长七八米,两排人划桨,有鼓手敲鼓, 五月初五潮水退去之时从港外逆流划入港内,最先到达终点者赢取烧猪一只, 当场分食,输者也可获得猪肉,而其他民众则在两岸观看。当日还在庙前发射多束“火箭炮”(烟花),罟帆船老板对此颇为热衷,甚至雇用黄屋村小孩捡拾炮头以讨得好彩头。

经营罟帆船的水上人占有经济优势,并以“老板”身份受到岸上居民尊重,他们通过五月节演戏和龙舟竞渡等活动积极参与社区事务,维持其与不同群体的友好关系。黄炳南直言,1949年前的黄屋村人以打工为生,要么在罟帆船和外港渔船务工,要么四五人经营一艘小艇为大船提供服务。在他的记忆中,村民不会为难在岸边搭棚的“疍家”,也不会向其收钱,理由是沙滩“天然形成” ——笔者认为,黄炳南童年时,水上人与黄屋村的互惠共生关系已形成有年, 容许水上人在岸边搭棚是双方的默契,以及对前者经济支持的回报。

调蒙宫供奉陆秀夫的现象固然来自官府认可的三忠信仰,但不足以解释1903 年碑铭所载的社会关系。通过田野考察和口述访谈,笔者认为从事远海捕鱼的北港水上人,为了长期湾泊北港,需要发展与陆上社区的关系。他们利用经济优势和以调蒙宫“大王公”为中心的五月节活动,将北港各色群体整合在一起。水上人无须上岸定居,亦能与陆地居民发展互惠共生关系。

三、反思硇洲岛的社会分化

19世纪至20世纪初的北港水上人有着区别于陆地居民的经济活动和社会生活——尽管彼此之间关系紧密。那么海岛社会的分化从何而来,体现在哪些方面? 水上人和陆地居民从而形成怎样的社会关系?我们不妨扩大视野, 讨论硇洲岛不同区域的信仰和宗族活动的差异。贺喜关注硇洲岛的民间信仰和水上人“家屋”社会结构,提出“轮祀”的信仰圈层结构——民众以轮流的方式居家供奉神明。轮祀的方法大体分为三类,第一类驻于庙中,调蒙宫属于此类; 第二类有庙却不驻庙; 第三类没有庙宇,完全居于民居。贺喜指出不能以水陆对立的预设观念去理解水上人的社会,社会的分化并非全然来自上岸的先后。在宗族发展不甚成熟的硇洲岛,分属不同轮祀圈的村民通过轮祀活动,将彼此整合到一个共同体中。

硇洲岛的确存在数个不同的村落群,如今调蒙宫神祇也参与全岛性的祭祀活动——正月初八游神。但硇洲岛各地的内部组织方式不尽相同,轮祀和水上人上岸结合的理论范式不能普遍运用于硇洲全岛, 因为该岛既有不发展宗族的水上人,也有宗族组织发展较好的村落。传承光绪年间族谱抄本的硇洲岛东北部潭北湖及其周边窦姓村落的宗族活动情况可作为一个反例。据 《窦氏族谱》 记载, 沿海复界后, 康熙四十三年 (1704) 二世祖根心迁回硇洲岛居住。咸丰六年 (1856) 族内68 名男丁凑钱创制祖尝, 说明他们开始形成宗族组织。这笔族尝年年生息,按例每年冬至“分肉”回馈上述男丁及其继承人。到了光绪年间,窦氏宗族进一步扩大规模, 新丁可到祠堂“告祖立名”和题捐, 从而参与“分肉”, 而68 名创始人后代的权益保持不变。与此同时,族人购买田地用来收租,以求稳定收入,并且在祠堂办私塾提倡文教。

窦氏宗族的发展除了年代偏晚,似乎与广东宗族的一般进程并无二致。就笔者所见, 窦氏宗祠前厅供奉象征文教的“ 九天开花结果文昌梓潼帝君”, 正厅悬挂近年重制的“仁厚传家”牌匾, 据传原为乾隆四十六年吴川知县和遂溪知县共同致送以褒奖该族三世祖世昌 (卒于乾隆四十年)。村人另有一件辗转流传、多番重抄的诔文长布——吴川知县宋景熙领衔硇洲巡检和水师营将官等人联名表彰世昌长子、四世祖广明( 逝于乾隆四十七年)。从诔文可知,窦广明“功名不就,出学馆而持家政,德行昭著……建祠以祭先延, 师儒以育幼”。由此可见,乾隆年间窦氏宗族颇为迎合官府的文明教化,践行儒家礼仪, 尽管他们仍无法通过科举获取功名。两件颇具象征意义的文物原件均已不存, 村民仍将相关文字代代相传, 对此甚为重视,甚至将其纳入丧礼——每当村中有人亡故, 村民都会在棺材前方悬挂这件长约三米、宽约两米的诔文复制品, 至今如旧。潭北湖村作为硇洲岛上少见的有族尝、族谱、祠堂和祭祀礼仪的村落,也证明硇洲岛并不存在一种通用的地方社会组织形式,或是统一、分层次的 “轮祀圈”。

若是说潭北湖村窦氏宗族的情况可证明“ 轮祀” 理论有其局限性,且王朝国家向地方的扩张促进祭祀礼仪的演变;那么调蒙宫所属的三忠信仰的差异化现象, 亦能体现三忠信仰在硇洲岛不同区域环境所发生的分化, 其背后力量以经济为主。笔者在考察过程中发现, 多地村民对宋末三杰等历史人物或神主牌上的名字同样不甚熟悉,他们一般将神明称为 “侯王” 或“公”, 视之为保护一方地域的境主。村民之所以传说调蒙宫等庙宇供奉的境主是宋末的忠义之臣, 应是地方社会对明清以来官府推广的儒家教化及其塑造的文化景观——三忠信仰加以回应和利用的结果。由此村民积累本地文化资源, 迎合王朝正统, 这一变化应发生在康熙年间的沿海复界之后,与硇洲渔业和海上交通的发展大有关系。然而,同样是三忠信仰的继承者,西园村和那林村虽然分别建有平天宫和调但宫, 但神像却不常居庙内,而是以轮祀的形式居于村民缘首家中。笔者认为,西园村和那林村不濒临海岸,未如黄屋村享有北港的渔业经济条件, 更没有水上人或商户的支持,因此既缺乏足够财力, 也没必要在庙宇中固定供奉神祇和“做节”,这正是造成岛上不同村落情况差异的原因所在。

更有甚者,同一个调蒙宫神祇,水上人视作亲水的大王公,黄屋村等村民则奉之为庇佑一方的境主,但又以陆秀夫形象的三忠信仰迎合官方礼仪并向外扬名。或许可以借用人类学家华德英所提出的意识模型 ( conscious model)加以解释：境主是基于日常生活的“直接的意识模型”,而陆秀夫的历史形象则是符合官府倡导的“理想的意识模型”。两者并行不悖,村民面对不同人或场景使用不同的意识模型, 用相互有别的话语来介绍神祇。他们对于“境”内外范围的界定,也成为界定他者的标准,所以他们不能强求“ 境” 外村落捐献戏金。作为节庆活动的重要捐款者,水上人并不反对神祇同时兼具境主和陆秀夫的身份, 而是将其视为联系北港各群体的纽带。此外, 这也使得调蒙宫和镇天帅府成为硇洲岛上为数不多始建于清代的庙宇建筑, 超越陆上居民轮祀的内部限制。

一旦渔业经营模式发生重大改变,昔日由水上人主导的信仰生活也就势难持续。如今生活在红卫社区、20世纪50年代初父亲以两艘罟帆船加入合作社的梁荣木也表示,咸鱼是水上人的主要出售产品。1949年前北港的避风条件优于淡水,二十多艘大型罟帆船根据需要停泊北港或淡水,每次经过北港都会向大王宫( 即调蒙宫) 燃放鞭炮做礼。1949年以后政府动员水上人上岸, 罟帆渔民移居淡水, 他们与北港的关系渐趋疏远。虽然80 年代调蒙宫恢复信仰活动后, 水上人的头人一度募捐继续支持北港五月节,但随着长老故去, 红卫社区的居民宁愿重建当地水仙宫并奉屈原为神祇, 90年代之后便不再参与调蒙宫的仪式。

综上所述,硇洲岛水上人的渔业经营与信仰生活密不可分,北港调蒙宫和镇天帅府(三七庙) 因为水上人的支持和需求而具有鲜明特征。三忠信仰的推广和北港的开辟皆体现了清中期以来硇洲岛的社会经济变迁。三忠信仰本来带有明显的官方属性,但在民间的仪式实践中,北港水上人将其对于亲水神祇的信仰融入供奉陆秀夫的调蒙宫,与陆地居民共同塑造互惠共生关系,也使得调蒙宫与同属三忠信仰的平天宫和调但宫显著区分开。水上人是推动这一系列变化的重要力量,既迎合国家礼教和官府治理,也着力发展建基于经济合作的在地关系。北港的案例亦说明, 由于群体的多样性,我们很难总结一个覆盖全岛的信仰模式来消弭海岛社会的内部差异,必须具体问题具体分析。而20 世纪初的法国管治, 在延续硇洲岛社会分化的同时,也带来若干新变化。

四、法国管治带来的变化

我们不能以为硇洲海岛社会的发展单靠渔业经济和民间信仰的内部力量,而忽略“国家”带来的影响。20 世纪初法国殖民势力的入侵,对硇洲岛影响重大, 使之走上不同于邻近地区之路,公局是其中一项变化。有学者指出设在广州湾乡间的多处公局的主要职能是维护公共秩序, 充当“ 沟通法国统治者与广州湾民众之间的桥梁”。印度支那总督保罗·杜美 ( Paul Doumer, 1897 - 1902 年在任) 主张改造和利用地方基层组织,将其纳入统治手段。硇洲岛很早就被法军占领,成为一个重要的战略据点。1898 年 7 月法国海军登陆占领硇洲岛淡水炮台, 1899 年 11 月中法签订《广州湾租界条约》, 硇洲岛被划入广州湾租借地范围。1900 年1 月保罗·杜美宣布在广州湾实行民政管理制度, 2 月初驻军长官马罗 ( Marot) 随即发布公告,将租借地划分为 “三起”, 每起设一帮办 (即副公使), 所有界内墟市村庄事务由各起公署办理, 其中第三起 “由东海至硇洲, 公署设在硇洲大街”。这也就是 《黄梁分收立约碑》 将硇洲淡水公局名为“广州湾属硇洲第三起”的由来。随后的1902 年, 清廷正式将硇洲司巡检以 “移驻” 之名撤到吴川内地, 改设 “塘㙍巡检”, 以应对法国入侵广州湾造成的变局。

自1900 年起淡水成为硇洲和东海两岛的行政首府, 1903 年法当局在硇洲设有副公使 (一名)、 驻军 (警备军, 俗称 “蓝带兵”) 和法庭 (由法国长官和四名当地乡绅组成)。1910 年广州湾法当局改组地方行政, 辖域改划为七区, 蓝带兵驻扎在淡水, 其营官兼任行政工作。法当局十分重视硇洲岛在航道上的战略价值, 硇洲灯塔是租借地最重要的航标。法国海军占领之初就在西北角的庄屋村建造了一座简易石质灯桩, 以便进出广州湾的船只辨识。1900 年3 月, 河内当局批准广州湾航道的照明和灯标工程, 启动招标建造硇洲灯塔。1902 年在硇洲岛中部的马鞍山正式动工, 两年后竣工启用, 法当局持续派遣一名法籍公务员常驻管理灯塔, 下属有“ 安南师爷”（越南籍文职人员） 和本地招募的多名劳工。

与此同时, 法当局在烟楼村海滩建造了一座灯桩,辅助硇洲灯塔在北部航道的照明引导。硇洲灯塔的作用亦不限于照明导航,更在20 世纪20 年代具备了通信和气象观测功能。法当局对灯塔的投入所费不少,以维持硇洲灯塔及其附属设施的航行交通和通信联络功能。由此可见,相较于租借地其他区域, 法当局颇为重视硇洲的管治和建设。至于渔业方面,1912～1915年担任广州湾总公使的卡亚尔( Gaston Caillard) 指出当地渔民多是使用两艘船一起作业,然而硇洲渔船则是成帮结队,且每年鱼汛期间硇洲岛周边海域总会吸引各地渔船前来捕捞。此外硇洲岛的礁石海岸盛产龙虾,以及用于出口的各种日晒干虾。由此可见,硇洲岛的渔业资源丰富,引起广州湾法当局的格外重视。而基层权力机构公局正是法当局管理民间事务的主要权力下达渠道。

处理20 世纪初北港纠纷的机构是淡水公局, 就广州湾境内及其周边的公局而言, 这种基层组织应与鸦片战争以后广东地方军事化和团练武装的兴起有关, 反映了乡绅参与管理地方事务, 再经法国当局改造利用而形成制度的历史过程。法国人占领广州湾之前, 硇洲是否已有公局, 其管辖范围如何,仍有待考证。在黄炳南的记忆中, 三个法国人管理整个硇洲岛, 这显然是不可能完成的任务, 故法当局必须借助公局。公局位于数公里以南的淡水——广州湾法当局机构的所在地, 也是今硇洲镇政府驻地。相对于法当局派驻硇洲的法籍副公使或营官, 华人充任的淡水公局如同辅助机构, 主要负责治安和调解事宜。公局长均由硇洲本地人出任, 其下设有一名文书和若干局兵,经费由法当局财政支拨。1900 年6 月, 保罗·杜美向法国殖民地部汇报, 根据1 月27 日的广州湾行政组织法令, 各所公局, 或当地乡绅委员会 ( Conseils des notables indigènes) 已经完成重组并且开始运作。1902 年, 法国人的管治已初步建立, 在相对 “令人满意” 的内部政治形势之下, 首任总公使阿尔比 ( Alby) 也指出若干隐忧: 商人逐渐接受法当局的 “ 保护” , 乡村民众也减少了偏见, 但法当局尚未与村民建立更为直接和持续的联系, 仍不讨村民喜欢。当地民众经常要求法当局介入村中甚至家庭事务———尽管在阿尔比看来, 比起当地乡绅, 法国官员更能不偏不倚, 免除个人利益的纠葛。阿尔比也委婉批评公局滥用权力, 法当局不能置之不理。公局虽然受命于法当局, 但其两项主要职能——治安和调解——与法国官吏之职能有所重叠, 他们共同治理一万两千多名硇洲居民, 难免发生龃龉。此外, 在公局之下,还有各村的“保长”和“甲长”,黄屋村相关人士负责每年向渔船收取船牌税等费用, 交给法当局。到了20世纪20年代初,硇洲已增设北港公局(具体年份不详), 赖博仁担任公局长,曾与权势颇大的赤坎公局长陈学谈合作容纳陈振彪匪帮。北港公局的设立,或许说明法当局意识到硇洲岛事务非淡水公局一家可以治理, 有必要另设公局治理渔船汇聚的北港。

要言之,19世纪末法国侵占广州湾,硇洲岛扼守航道的战略价值及丰富的渔业经济价值受到殖民者重视,因此广州湾法当局在岛上颇有建设,其管治为当地带来许多变化。随着广州湾城市建设的发展和航运的开拓,一方面硇洲渔民出产的海产品销往首府西营和香港的大型市场,另一方面硇洲岛上的设施为雷琼等地的帆船提供中转补给或为远洋轮船导航照明。而法国官员和军队的驻扎, 以及改造公局等举措, 延续和加强了“国家”对于海岛社会的治理。不过公局未必体现法当局管治有效深入民间,而只能说明广州湾法当局利用晚清已出现的公局来间接“以华治华”。故《黄梁分收立约碑》所载的公局处事方式, 似乎仍离不开当地社会的情理和社会关系。目前学界关于广州湾公局或基层组织的研究相当欠缺, 笔者希望以上的讨论可引起注意, 将来进一步探讨更多案例。

图6 文中提及的建筑物分布

结 语

浮生海上、从事渔业的水上人并不总是被动地流离迁徙和选择居住方式, 也未必在社会结构中处于弱势。水上人就算不上岸,亦可主导社区的日常生活秩序。在官府缺位或只是施予间接影响的情况下,19世纪中期以来以罟帆船为家的硇洲岛水上人能够发挥经济优势, 与陆地居民和港口商户形成供应合作, 促进北港的渔业和商贸发展。水上人出“戏金”,奉献经济资源来推动民间信仰和渔业经营相配合,从而以“五月节”节庆的形式发展北港社区的互惠共生关系, 建立当地的社会秩序。正如马木池指出的,民间信仰的宗教仪式作为一种展演方式, 所展示的意义会随着支配仪式的社会内部权力转变,而出现不同的演绎与诠释。以调蒙宫为中心的戏金征收和演戏争议在20 世纪屡经变迁, 受到广州湾时期法国管治和50 年代合作化运动的影响,反映了政治变动对地方社会造成冲击, 明显改变北港各群体的内部权力和利益关系。

近年来硇洲岛的渔业生产脱离集体化的约束,但也日益受到政府基建和财政政策影响。在硇洲和外地注册船籍的大型机动渔船大多停泊在南港——这是硇洲镇的驻地, 也是国家级中心渔港和省级示范性渔港。与之相对, 北港已经淤塞, 在民间自治乏力的情况下无人倡议疏浚。目前已少有渔船停泊北港, 当年的水上人早已迁到淡水红卫社区居住, 旧日节庆规模已不复再有, 调蒙宫限缩为黄屋村和梁屋村等“境”内村落的信仰, 缺乏渔业经济的支持。概而论之, 渔业生产以及渔民使用港口情况等经济方面的变化,在根本上改变了地方社会的组织结构和日常生活, 进而影响民间信仰的表现形式。

诚然,不论是清代还是广州湾时期,也不论硇洲如何偏远,“国家”总是笼罩在海岛社会之上, 王朝国家和法当局在硇洲交替进行直接或间接的统治。尤其是20 世纪初法国管治对粤西南地方社会带来的变化,至今还较少引起学界讨论。若我们将北港水上人和陆地居民视作能动的历史主体,就能重新理解碑刻和档案文献所不载的当地海岛社会的结构过程。道光年间,水上人借助驻扎岛上的水师营之名义开辟北港, 建成避风港和商品交易之地; 广州湾时期, 他们借助硇洲公局订立戏金征收的规矩, 重新确立社会秩序, 利用法当局建设所带来的销路和便利。另外, 临港的黄屋村人受雇于水上人挣得经济收入, 且他们一同利用地方传统的“ 三忠” 文化资源为调蒙宫神祇增添合法性, 长期分享北港渔业商贸的红利。

或再追问这项关于硇洲北港水上人的个案研究的学术意义, 不妨回到中国社会的历史人类学早期学者华德英提出的问题: 水上人如何自我定位? 为何看似被陆地居民轻视的水上人, 反复在她面前强调自身习俗的中国文化正统性? 同样的问题也可以反问硇洲岛的罟帆船水上人——身为不在陆上拥有固定住所的渔民,不上岸未必是一件有失体面和利益的事情, 他们长期以来已经发展出一套 “不上岸的艺术”, 利用海岛社会环境和渔业经济占据优势地位。若非国家的强力干预, 上岸定居可能并非他们的意愿, 亦非其命运的必由之路。

作者：吴子祺

编辑：大 牛