从天命到性命：唐宋命论演变初探
李文文
内容摘要：唐宋命论的演变，是研究唐宋思想文化演变的新面向。基于学术史的比较研究，可得出一条从“天命论”到“性命论”的唐宋命论演变脉络。首先，王通主张修人事以掌握天命，指出“知命则申之以《易》”，为之后的唐宋思想家论命指明了大方向和经典依据。
接着，李翱以“尽性命之道”的方式，把命的问题内化为“复性”问题，尝试以“性与天道合”的方式来解决命的问题。张载沿着李翱的思路，从本体论层面论证了“性与天道合一”的可能性，为解决命的问题提供了本体论依据，通过穷理尽性真正地把天命问题转变为性命问题。
唐宋命论演变的实质是天人思想的演变。随着唐宋思想家们对人之为人的本性之确证，他们逐渐消解了不确定性的天命对人的主宰，高扬了人的主体地位和精神，从而奠定了理学的精神基调，彰显了儒家的人文理性精神。
关键词：命论；天命；性命；王通；李翱；张载
（《周易》）
唐宋思想文化的演变是中国思想文化史研究的关键问题之一，学界对此问题的研究已取得一定成果，但既有研究很少论及唐宋思想家如何思考“命”的问题。本文拟以此问题为切入点，以王通、李翱和张载为具体考察对象，来揭示唐宋命论的一条演变脉络——从“天命论”到“性命论”，即外在不确定性的天命完全转变为内在主体的性命。
之所以选这三位思想家，因为他们的命论不仅在思想理路上有联系，在事实上也确有关系。王通是唐前期儒学的开启者；李翱是唐宋思想文化转变的典型人物，在著作中明确提及王通；张载是北宋理学的奠基人，在北宋五子中只有他提及李翱。此三人的命论有同有异，具有很强的内在联系性，在唐宋命论演变中颇具代表性。
一、王通：“即人事以申天命”
王通的《中说》对命有明确界定：“薛收曰：‘何谓命也？’子曰：‘稽之于天，合之于人，谓其有定于此而应于彼，吉凶曲折无所逃乎？’”阮逸注：“此，人事也；彼，天时也”。命是天对人事反应的结果，人的吉凶遭遇等是命的具体体现。显然，王通所说的不是命定论意义上的命，命和天、人事都有关系。因此，要深入理解命的涵义，需要探讨王通对天人关系的认识。
王通以《易》的三才思想来理解天人关系。“子曰：‘气为上，形为下，识都其中，而三才备矣。……’收曰：‘敢问三才之蕴。’子曰：‘至哉乎问！夫天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也；地者，统元形焉，非止山川丘陵之谓也；人者，统元识焉，非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴，汝思之乎？’”天地总括气物，但又不只是气物实体，“人统元识，即人具有认识客观事物的能力”，但人的认识活动也不只是代表祭祀等活动本身。
（王 通）
天地人的一切表现也体现着三才之道，人能通过认识天道和地道指导人事。人道不离天道和地道，但天道和地道通过人道才能彰显出来，人道实质上起决定作用。王通不是从形而下的气物和行为来看天人关系，而是从形而上之道的意义来论天人。
道意义上的天人关系反映在命论上，即命是天以道为根据对人事做出的反应，此意义上的命虽称天命，但对人不具有命定主宰性，因为人可以认识道，道也体现在人事中。正是在道的意义上人才能掌握天命。王通所说的天命有时还指政权的正统性，君主是政权的代表。
人如何掌握天命呢？对普通人来说，命是人的所作所为决定的，人事决定天命，掌握命就要修人事。修人事要以行仁义为标准，即通过修儒家五常之道来掌握天命。对君主来说，如何掌握天命就是如何维持王朝的正统性。
王通认为施行儒家的礼乐制度和秉持民本价值的君主就是应天顺命的王朝正统性之代表。这是针对以谶纬神学来确定王朝天命而发，回归以儒家仁德作为王朝天命判断的标准。总之，所有人掌握天命根本上要以儒家价值为标准来修人事，借关郎对王通的话来概括，就是“即人事以申天命”。
这类似于傅斯年所说的“命正论”。由此可见，相对汉儒“命则不可勉，时则不可力。知者归之于天，故坦荡恬忽”的命定论态度，王通迈出了一大步，不确定性的天命问题回归为修人事的问题，由人事消解天命。人事之所以能申天命，是因为天人具有统一的道，只不过王通所说的道主要指儒家伦理道德的实践。由于王通主要以《易》的思想来阐释命，所以他说：“《易》以穷理，知命而后及也……不学《易》无以通理……知命则申之以《易》，于是乎可与尽性。”
他认为《易》中蕴含着“知命”的道理。虽然王通没有进一步详细阐发如何穷理尽性，但极具思想史意义的是他指明了论命的经典依据和方向，之后的李翱和张载典型地沿着此方向来阐发命论。
二、李翱：“尽性命之道”
中唐的李翱专门作《命解》探讨命的问题：“或曰：‘贵与富在我而已。以智求之则得之，不求则不得也，何命之为哉？’或曰：‘不然，求之有不得者，有不求而得之者，是皆命也。人事何为？’二子出，或问曰：‘二者之言，其孰是耶？’对曰：‘是皆陷人于不善之言也。以智而求之者，盗耕人之田者也；皆以为命者，弗耕而望收者也。吾无取焉。尔循其方，由其道…何命之有焉？’”李翱既不赞同惟尽人事，也不赞同命定论。他认为应该惟道是从，以道俟命。
（李 翱）
李翱说：“凡人之所不能穷者，必推之于天”，人们通常把自身不能掌握的事物认为是天决定的，即所谓天命。李翱承认天命具有不确定性的一面，但“‘天命之谓性’，是天人相与一也。天亦有性，春仁夏礼秋义冬智是也。人之率性，五常之道是也。盖门人只知仲尼文章，而鲜克知仲尼之性与天道合也”。
李翱借《中庸》的思想资源，把天命诠释为天赋予人的性。每个人天生具有此性，此性是人成为圣人的依据，也是人与天相合的形上根据。“诚者，圣人之性……道者，至诚也。诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗，非他也，此尽性命之道也。”李翱借《中庸》“诚”的思想说明人能实现天赋予人的诚之本性，即“尽性命之道”。
而人之所以会有各种不确定性的遭遇，是因为“情者，性之动也，百姓溺之而不知其本者也”，邪情会遮蔽人的本性，从而使人有不确定的遭遇。因此，李翱认为人只有通过“复性”，去除情欲的遮蔽而恢复人的本性，即“尽性命之道”，才能消除人生中的不确定因素。
天命虽然具有不确定性的意涵，但天命在性命意义上也具有确定性。李翱提出以道俟命就是通过发挥个体先天确定性的性命来消解不确定性的天命。
如何通过确定性的性命来消解不确定性的天命呢？对此李翱提出了详细的“复性”工夫。外在礼乐教化只是圣人教人回归性命之道，这复性的第一步。“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方？”
曰：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也……’曰：‘已矣乎？’曰：‘未也。此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也……’曰：‘如之何？’曰：‘方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。’”
第二步是斋戒其心，人认识到情之邪妄，无思无虑而使邪妄之情不再产生，人的本性开始显露出静的状态。但动静相对，有静就可能有动，因此要超越动静相对而达到“知本无有思”的寂然不动境界，即随着本性的显露，人的诚性超越人心的官能而对事物达到本质的体认。这是第三步。
在此基础上，“‘修道之谓教’何谓也？’曰：‘诚之者，人之道也。诚之者，择善而固执之者也。’修是道而归其本者，明也。教也者，则可以教天下矣，颜子其人也。”在个体实现至诚复性的同时教天下人复性，此过程也是个体诚性不断确证的过程。如果说“知本无有思”是性显，那么教化所有人实现复性就是性现，性显和性现同时实现才是“尽性命之道”。
由上所论，李翱发挥出《易》和《中庸》等先秦经典的性命思想来阐发命论。他承认人生中有不确定性的因素，但他指出人生来也具有确定性的天赋予人的“性”。个体应该努力“尽性命之道”，发挥人生来具有的确定性因素，由“尽性命之道”达到“行止语默无不处于极”的境界来安身立命，而不是在忧惧不确定性的天命中无所作为。他把不确定性的命的问题转化为“尽性命之道”的“复性”问题。
（《中庸》）
李翱所说的“尽性命之道”不仅仅是王通所说的伦理实践，还具有先天形上意涵，说明李翱试图找到解决命问题的形上依据，初步表现出从“天命论”向“性命论”的转变。但李翱并没有说明天如何赋予人诚性，也没有完全建立诚性的本体依据。也就是说，李翱没有建立起成体系的解决命问题的形上理论。
三、张载：“穷理尽性，然后至于命”
张载继续沿着李翱性与天道合的思想理路，“以《易》为宗，以《中庸》为体”，构建起解决命问题的形上存在论依据。
张载的性命思想和他以太虚与气的关系为核心的理论紧密联系在一起。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔……气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”
从宇宙本体论来看，太虚是绝对独立的至一存在，是一切存在的根本依据，而且“虚者，仁之原”，太虚也是一切价值的依据，是存在的最高本体。从宇宙生成论来看，太虚不是有形之气，但离不开气，虚气相即。气有阴阳、动静、聚散等不断的有对变化，气的有对变化又统一于太虚，不能超离太虚本体。
张载的性命关系正是在以上“两层结构的宇宙论哲学框架”中展开的。从宇宙本体论来说，性本是太虚与气相感相合生成万物的根源，此天地之性是纯善的，但从宇宙生成论来说，人的生成也是气化参与的结果，所以人不得不受“攻取，气之欲”的影响而有气质之性。
（张 载）
天地之性与太虚本体相贯通是本，而气质之性根源于气是末，天地之性相对气质之性具有本体超越性。与之相对的，“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰‘有命’，以言其气也；语富贵则曰‘在天’，以言其理也。”
张载认为人有根源于人的气质、欲望而产生的各种遭遇，这是不确定性的气命。人也有根源于太虚本体的，与终极价值依据相一致的命，这是确定性的德命。所以张载说“顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也”。人如果不能与本体价值依据相一致，没有发挥自身的道德理性之德命，就会被自身气质之性所主导而行险侥幸，一生遭遇各种不确定性的气命。
张载不否定人生中有不确定性的因素存在，但他更强调以根源于生化本体的天地之性变化气质，以根源于价值本体的道德理性之德命来主导不确定性的气命。也就是通过“天人合一”来解决命的问题。
张载说：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感……天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”太虚、气和万物不同，但都具有太虚本体赋予的感的特性，正是在天与人通感的意义上，可以说天性即天道。而人性能感，天性和人性通过感可以合一，也即性与天道合一。
张载以万物相感论证了人的性命与天的性命合一之可能性，也为人通过确定性的性命而驾驭不确定性的命提供了可能性依据。在论证了人掌握不确定性命的本体依据和可能性前提下，张载提出了解决命问题的根本途径：“命其受，有则也……尽性穷理而不可变，乃吾则也”，尽性穷理是解决命问题的根本途径。
先论尽性。尽性是心上工夫，尽性就要使心不域于见闻之知，即大其心。所谓“大其心则能体天下之物……其视天下无一物非我……天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”
人要超越见闻之知达到德性所知，心能体天下之物而不遗，物我无外就是大其心。大其心就是我与万物以诚感通，万物于我不思而得。张载强调诚在物我感通中的关键作用。诚对治气质之情伪，只有以诚相感才能克服气质之性的邪妄影响而使人反归天地之性，由尽人性到尽物性。此是由诚而尽性的工夫。
再论穷理。穷理也就是穷天理。穷天理就是达到时义，举措适宜。通过博览书文而集义，集义就是在具体实践中要讲求时宜。经正以贯天下之道即达到了“知几其神”。“几”就是气的显而未现状态，这时的事物变化还未定型，此时所见就是先知，等于是预先把握事物变化而掌握不确定性因素。此中原因在于，修养中时措之宜渐久则自然达到明。
“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形……盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”明是天地之气聚散变化的形象表现，天地之间事物不明则幽而不可见。人在渐久实践中能做到时措之宜就可以认识掌握天地事物之明，即掌握天地事物变化之理。此是由明而穷理的工夫。
至于尽性和穷理的关系，张载明言“先穷理然后尽性”，因为“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也”。从具体修养开始而穷理才能去除一己之私，在此基础上才能做到诚，由诚而尽性才能至于命。
这必然是一个渐进的修养过程，即张载的命论是以穷理为先，经过尽性才能至于命，只穷理不能直接至于命。这是张载针对二程只穷理便能至于命而发。
总的来说，相对王通、李翱，张载命论的最大突破是从形而上的本体论层面论证了“性与天道合一”的可能性，为人解决命的问题提供了本体论依据。正是在此基础上，才能以穷理尽性的工夫解决命的问题。这是真正从哲学层面对命的问题之解决，命的问题完全变成了“性命”问题。
四、唐宋命论演变的意义
以上我们勾勒出唐宋命论演变的一条脉络——从“天命论”到“性命论”。这些思想家思考命的问题，和当时佛、道思想盛行的思想环境有关。佛、道在当时不仅以成熟的理论，更以各种宗教方式化解命的问题而赢得了大批信众。
当时儒家对命论阐发不够，不能为人提供有效途径来化解人生不确定性因素。这迫使以王通、李翱和张载等为代表的儒家学者不得不重新发掘儒家经典资源来应对佛、道的批判。
他们不约而同地找到了原本作为卜筮经典的——《易》，但他们不是以神秘化的宗教途径来发挥《易》的思想，而是以《易》融合《中庸》等儒家经典中的心性思想资源，吸收佛、道的理论和思维，使其实现了从“天命论”到“性命论”的转变。这不仅探索出解决命问题的理性化途径，也为儒家应对佛、道的批判提供了理论自信，也为三教融合构建了共通的“性命”思想主题。
《宋史·张载传》言“以为知人而不知天，求为贤人而不求圣人，此秦汉以来学者大弊也。”王通、李翱和张载的命论是此说的绝好诠释。王通对命的问题思考立足于尽人事，而不能从理论层面论证人事与天的关系，这也许就是典型的知人而不知天。汉晋诸儒多在宇宙生成论和人副天数式的比附中来论证天人关系，难以从超越的哲学理论层面沟通天人。
（《宋史·张载传》）
他们聚焦于历史性的经学研究，着力于儒学与政统联系的制度化建设，历史性的实用理性思维规限了哲学性的超越思维发挥，这也许就是“知人而不知天”的原因。“知人而不知天”的结果是在面对命的问题时，只能归结于不可掌握的天。
王通对“天命”只能说“天人相与之际，甚可畏也，故君子备之”，他只能期望做个即人事而畏命的君子。而李翱发挥“尽性命之道”的思想，命的问题可以通过主体的性与天道合的方式来解决，所以他有信心探索“人之所以为圣人”，追求复性成圣。到张载时，有了性即天道的本体论依据，“天命”问题完全转变为“性命”问题，所以他更有信心提出更具超越精神的“四为”说，这便具有了理学家的圣人气象。
也就是说，秦汉以后诸儒之所以“求为贤人而不求圣人”，一个重要原因就是不能很好地解决命的不确定性问题。人不能掌握命，怎么能有信心求为圣人。所以说，唐宋命论的演变，使人不仅有信心做人，而且有信心做理想的圣人，高扬了人的主体性地位和精神，人实现了真正意义上的安身立命。这也是理学发生的精神根基。
综上所论，王通、李翱和张载都是发掘《易》的思想来阐发命论，只不过他们对《易》的思想资源采择不同。他们改变了汉魏以来流行的天人感应式的命定论，把命论的重心从天回归人事，由人事集中到人性，最终由人性与天道合一。这种转变实现了天→人和人→天的双向贯通，也就是真正的天人合一。
唐宋命论从“天命论”到“性命论”的演变，实质是对天人关系认识的演变，天的形象和内涵不断被性理化，人的形象和内涵不断心性化，人的地位由经验性的道德伦理实践之证实不断内化为先验性的心性主体之确证，天和人在性理上实现了本体论和工夫论上的无碍沟通。作为天人之际的命，在既有不确定性内涵的基础上又被诠释出确定性的性命内涵。唐宋命论的演变，深刻体现出儒家的人文理性精神。
面对人生不确定性因素的命，儒家没有像佛、道一样寄托于宗教信仰的方式来解决，而是采取了一种理性的悬置态度。儒家没有武断地否定人生不确定性的命的存在，又同时对它不贯注注意力，使其对人在观念和精神上的影响降到最小。与此同时，儒家强调人应该把更多的注意力放在确定性的使命实践上。
如果说个体的此在每时每刻都关联着无数的不确定因素，个体越是对不确定性因素予以注意，越会陷入不确定性的洪流而助长精神意志的无力感，个体就会失去安身立命的确定性根基而放任自流。
那么，个体如何在世界无限的不确定因素中安身立命呢？相对个体此在关联着的无数不确定因素而言，个体的此在本身却是确定的，个体每时每刻的活动是确定的，这每时每刻的确定性构成了个体一生的确定性存在。
因此，只要个体能把有限的注意力贯注到此在的活动中，并且当此活动是以世界本体存在和终极价值为依据时，个体此在的活动就是一种天人合一的使命追求，是个体生命确定性历程的展开和实现。人的一生看似是不确定性的，却在此在的使命追求中展现出确定性的生命历程，人的价值和意义也因此得以显豁。
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李文文，湖南大学岳麓书院博士 研究生。
主编：陈明
选题：任重
编辑：陆娓