摘要 : 今日海南之“军坡”活动，遍及岛之南北，一般认为因古代杰出俚人首领冼夫人而生，且其各个环节均有与冼夫人可以对应的传说存在 。然而，考之文献及结合田野调查可知，至今盛行的“军坡”活动，本源于元明以来民间之关王“装军”习俗，用之于关王会活动 。 明初冼夫人信俗被纳入官方礼制，且在明中后期黎瑶之乱的影响下，冼夫人信俗在海南日渐盛行， 加之当地官员、乡绅的大力参与引导，“装军”信俗渐与冼夫人信俗结合，形成了更加系统的军坡活动。
关键词 : 海南 ; 民间信俗 ; 乡绅 ; 冼夫人
“军坡”活动，是今日海南多地存在的一种装扮古代军人进行巡游的活动，有诸多称谓，如“闹军坡” “发军坡”“赶军坡”“吃军坡”之类，今天又常以“军坡文化节”称呼之，一般用于冼夫人祭祀 。冼夫人为经历了梁、陈、隋三朝的岭南俚人首领，粤西及海南等地祭祀她的庙宇达上千座之多，每年海南民间围绕冼庙有丰富的祭祀活动。“军坡”活动之起源，多被认为与冼夫人有直接之关系，如有学者认为，“军坡节”俗称 “发军坡”，是海南民间为纪念冼夫人，在每年农历二月初五至十九日举行的一种盛大的庙会活动 [1] 116 。 亦有人认为，现海口市南郊的新坡一带，相传为冼夫人驻军之地，俗呼“军坡”。过去，每年农历二月十二日起娱乐三天，俗谓“闹军坡”，以示对冼夫人的怀念 [2] 171 。今天，“军坡”活动的每个环节，似乎都有和冼夫人可以对应的传说存在。“军坡”活动到底源流何在呢? 是否直接来自冼夫人呢? 考之文献及结合田 野调查，笔者认为今日之冼夫人“军坡”活动诸多仪式，与元明以来关王会之“装军”活动密切相关，是元明海南驻军为祭祀关羽“装军”活动的一种变异，目的为“赛神祈保”。 关王会上的“赛神祈保”最后发展为今日的“军坡节”“冼夫人文化节”，其潮流之形成，不仅是明清以来冼夫人神格地位上升的结果，也是在乡绅引导下，关王会活动形式由城区向乡村世俗化的结果。
一、关王会与“装军”名称的泛化
宋元以来关羽的地位非常高，“忠义仁勇”被儒家称为“关圣大帝”，佛家称为“伽蓝护法神”，道教称为“崇宁真君”，军界奉其为军神，关王庙各地遍布，其神迹故事在民间广泛传播 。 明祝允明《蜀前将军闗公庙碑》载: “公既没，蜀人祀之，其后遍于天下，代有崇广，至宋大观中，追封为武安王，庙号义勇，而道家者流，乃复奉之为神将，崇之曰真君。”[3] 376 宋元以来军人在征伐之地，常有建关帝庙之举，如海南最早的关 羽庙，建于元代 。宋元在五月十三日前后，常有在关王会为“赛”的活动，《析津志 · 岁纪》载元代京师“南城人于是日赛关王会，有案，极侈丽。”[4] 219 此种关王祭祀习俗，随着元代杂剧之兴，各地驻军兵弁戎戍之 余，也常扮演杂剧故事自娱，节日则装扮演出，塑造气氛以娱神娱人 。 海南关于“装军”活动的记载，最早 见之于明中前期的《正德琼台志》，《正德琼台志》为当前海南保存最早之地方志，其“风俗条”载 :
“(五月) 十一日，卫所扮装关王会街游，至十三日毕集庙中，因演所装游会之戏。军士每于是时，为赛祈保，武官心愿，各带枷锁，有沙刀伫立王像前三日者，谓之“站刀”。甚有剪焚肉香、膊刺大小刀箭、腰背签枪者。”[5] 144
由此可见明代之海南旧俗中，在每年的五月十一日，由卫所军士装扮而成的关王队伍，抬“关羽”之神像游街，且扮装巡游之后，还会演戏，人神共娱 。其活动目的主要是“为赛”，即“赛神祈保”之意，这是海南 “装军”巡游活动最早的记录 。 而同时，海南方志中所记之“剪焚肉香，膊刺大小刀箭，腰背签枪”此类以身体许愿之行为，应为后世海南“穿杖”(常以钢丝刺穿脸颊) “卧刺床”之类活动早期来源 。 这种以肉身为献祭，作为“赛神”活动之一，或受佛教影响，民间所祭祀之关羽，宋元以来，是作为佛教寺庙的守护神，即 伽蓝神而存在的 。 海南方志中所载之“站刀”，在庙前直立三日以示对关帝崇敬之情，即此种守护行为之演绎与延伸。
关王会的一些身体献祭活动形式，向各类人格神的祭祀仪式融入，其时间关键点，是在嘉靖至万历期间 。虽然明初朱元璋企图建立官方礼制，严禁淫祀，强调各类人格神的教化功能，但到嘉靖至万历前后，民间迎神赛会之风遍于各地 。范濂《云间据目抄》卷二“记风俗”对此时期福建风俗有所描述 :
倭乱之后，每年乡镇二三月间迎神赛会。地方恶少喜事之人，先期聚众搬演杂剧故事，……。 其他彩亭旗鼓兵器，种种精奇，不能悉倭乱之后，每年乡镇二三月间迎神赛会。
在明清时期有大量福建移民迁入的海南，“迎神散会”之风亦风靡全境 。如万历时期的儋州，就是“儋 俗尚佛，相袭为佛日，会有上帝会，白衣会，天妃会，邓天君会，羊元帅会 。大村大会，小村小会，各以其类相 赛，不可胜数 。每年中，轮年会首一人，营办交接，装饬五彩鸾舆，不下数十。”[6] 47－48 到明末清初，这种以民 间各种“会”为单位组织的游神习俗，称之为“装军”的，不只用在关公祭祀上，也用之于其他神灵游神信俗，呈现出泛化的特征 。 康熙《临高县志》载 :
“关帝诞辰，商民各争赛愿祈福，有带纸枷和铁锁者，又有将铁钩挂臂膊，系长链随地拖走者，谓之‘装军’。”[7] 49
此时“装军”仍用于关公祭祀，而在康熙《文昌县志》: “二月，迎游南天火雷、高凉郡主二夫人，装军拥从，三日方息。”显见此种以“装军”为名的祭祀活动，已并非关公祭祀所独有，也同样用之于火雷圣娘、冼夫人这些地方神灵的祭祀活动之中 。另如咸丰《琼山县志》载，“乡民竞抬本境之神以与邻村所祀者相会， 继而判羊击豕，聚会饮酒，唱演士戏，谓之‘装军’。其聚饮也，即素不谋面之人，亦喜延之入会。”[8] 此处乡 民之“装军”，所抬的已经并不限于关公，而为本境之神，“聚会饮酒”“入会”之说，就是民间的各种“社” “会”组织 。 可见“装军”活动随着时间迁移，发生了内容和形式的变化 。 明末清初以后，“装军”已经由之前的驻军官兵参与的关羽祭祀活动，变成了民间化的、以“祭神祈福”为目的的民间活动的一种泛称，但最终为何变成冼夫人独享殊荣的“军坡”活动，这和冼夫人信俗在明清以来勃兴大有关系。
二、冼夫人信仰之兴起
唐代之时，武则天发兵讨击岭南，冯冼家族招来了“裂冠毁冕，籍沒其家”的大祸，至苏轼被贬谪到海南时，冼夫人信俗已呈现“庙貌空复存，碑版漫无辞”的式微之势 。在宋时，被贬谪到海南儋州的李光《儋耳庙碑》描述民间祭祀冼夫人的活动，是为“每岁节序，群巫踏舞，士女軿辏，箫皷之声不绝者”[9] ，此“群巫踏舞”显见当时尚属傩舞之形式，与《旧唐书》之“清歌吹龠”和元符三年( 1100 年) ，苏轼遇赦北归，海南人 的“黎歌蛮舞祝公归”并无差别 。万历年间，海南地方官员王弘诲撰写《定安县新建谯国诚敬夫人庙碑》 言，“每令节届期，即云集飚附，若三军之奉主帅，曾无敢有越厥志者”，[10] 241 此种冼夫人祭祀活动，已和今天的“军坡”活动较类似，即将冼夫人奉若为“三军之主帅”，其盛行之况，王弘诲描写为“岁时伏腊走群氓， 祝釐报赛歌且舞”，可明显看出，此种冼夫人活动，在当时官员眼中，是为“报赛”，即民间之“赛神还愿”。
明代散会活动之兴，主要在成化、正德之后，兴起于嘉靖、万历期间 。此段时间，冼夫人信俗因其“贤 人”性质及历史背景，而被官民大力提倡 。 洪武元年，朱元璋“命中书省下郡县，访求应祀神祗 。 名山大 川、圣帝名王、忠烈臣士，凡有功于国家及惠爱在民者，著于祀典，命有司岁时致祭。 ”[11] 1307 此后冼夫人以 “高凉夫人”之号成为政府应需祭祀的“正神”之一，即如《大明一统志 · 祠庙》所言: “本朝洪武初封为高凉郡夫人，岁以仲冬二十四日祭之”。 正德年间，在明政府重要的行政法典《明会典》中，冼夫人之名见之 于正德《明会典》八十五卷“各处祠庙”条，这是明代冼夫人信俗发展的政治基础 。 如海南附近之电白，嘉靖《广东通志》载，“冼夫人庙，每岁仲春诞辰，本府率官署致祭 。 旧电白县宝山下亦有庙，嘉靖二十六年知 府欧阳烈，访旧址，重建 。 每岁遣礼官致祭 。 有城壕、教场二处，开垦田租及马踏、石墟租，以供祀事。 ”海 南当时与之同属广东所辖，春秋施祭和田租供养，亦约略如是 。 除了明初礼制的因素，明代中后期的冼庙兴建热潮和信俗的兴起，还需要放置于海南黎乱和两广大瑶乱的背景下去观察 。 成化之后，粤西骚乱影响盛大，粤西情形，广东琼州人丘濬在《平蛮遗迹记》中如此记录 :
成化改元之二年，广东西峒蛮窃发，攻劫州县，贼戕生民，民失其业，士坠其教。广之属郡高雷及廉数千里，几不闻鸡犬声。[12] 806
这“数千里”都“几不闻鸡犬声”，完全可以看到当时动乱造成的严重影响，而在海南，也情势动荡，尤其是弘治十五年黎首符南蛇发起的黎乱之后，海南几乎平均不到十年就会发生大规模纷乱一次。《明实录》记载海南符南之乱时说 :
成化间，黎人作乱，三度征讨，将领贪功妄杀，残及无辜。 弘治间，知府张桓贪残私敛，大失黎心，继以 知府余浚贪刻尤甚，黎人苦之，相聚为乱。[13] 244
成化之时的黎人动乱，官方的大力征剿，以及诸多的矛盾，使得民众起义此起彼伏，动乱之后果多是民 不聊生 。在粤西及海南黎瑶动乱的背景下，冼夫人的“岭南圣母”意义更加凸显 。在史书记载和民间传说中，冼夫人作为少数民族首领，除了能刚强果敢地对待叛乱行为之外，更多的是对内外公正的处置。《隋书 ·谯国夫人》传中，“夫人幼贤明，多筹略，在父母家，抚循部众，能行军用师，压服诸越 。每劝亲族为善， 由是信义结于本乡。”冼夫人的公正形象，使她成为一种带来和平和希望、缓和民族冲突的符号。
从官方视域中，冼夫人过去恩威相加“怀集百越”的形象，相当符合儒家所认为的“先贤”标准，在《正 德琼台志》《万历琼台志》“坛庙”中，冼夫人庙宇都是归之于“先贤”类 。并且在明代高州府通判吴恩眼里，冼夫人被祭祀的原因，则是“夫人生有英烈，殁有明祀，赏延后世，不曰女中桓文欤。”在理学兴盛明代， 一位女性能够被比作“桓文”，即春秋五霸中齐桓公与晋文公，足可见她在明代岭南地方官员心目中的地 位 。冼夫人在官民视域中的形象及明中后期的历史背景，都使得地方官员和乡绅以及乡间民众，对冼夫人更加重视，进一步促成了明中后期后冼太庙的建设和冼夫人信俗的迅速兴起 。
三、传说与文化重构
初看起来，冼夫人文化在海南大地，其庙宇、故事、文物等散布于乡野之间，似乎呈现一种碎片化的状态 。有学者也认为，“民间信仰是指信仰并崇拜某种或某些超自然力量( 以万物有灵为基础，以鬼神信仰 为主体) ，以祈福攘灾等现实利益为基本诉求，自发在民间流传的、非制度化、非组织化的准宗教。”[14] 然而，我们如果观察冼夫人信俗在明清以来的发展演变，可以看出它从明清以来，大体经历了一个官绅推动 下的组织体系化、传说系统化的过程。
官绅在推动冼夫人信俗发展上一直发挥着主导作用 。万历之时，冼庙数量已经相当多，“惟谯国夫人 之庙，海南、北在在有之 。而其规制盈缩，大率视所在人心而为之。”[10] 241 观察明清以来主要之冼庙，可知多为官员和当地乡绅提倡所建 。今日“军坡”巡游活动，以海南新坡镇之“军坡”活动最为有名，而其庙宇， 是明代万历三十年，由梁沙村明代进士梁云龙倡导所建 。安定县“谯国夫人庙”，也是由这种乡绅所倡导 而建，“在邑城南门外三里许潭览村。……，拔贡林毓瑞舍地邀众创建庙宇。”[15] 195 除了庙宇建设，民间“迎 神赛会”活动的组织者，也是当地官员和乡绅，并且随着这些活动的不断世俗化，乡绅作用更加凸显 。在 他们的大力推崇和组织下，冼夫人信俗和“军坡”有了进一步的结合。
从明代海南关王会活动中，我们看到的主要内容 : 游街、演戏、为赛(祭祀) 、肉身献祭，这恰恰就是后 世冼夫人民俗活动最主要的几个内容 。 这种相似不是偶然的，它是移民迁入定居之后本土意识产生发展 的结果 。 关王庙前的献祭仪式也给当地的人们留下了深刻的印象和影响，当冼夫人信俗兴起，官府和乡绅 不断提倡，民众对于本土人格神冼夫人日趋信服，那威武绚丽的祭祀仪式就自然地嫁接过来 。 这从海口市 三江镇每年农历二月十二的游神活动中仍可以看出来 。 在二月十二这天早上，十个冼太庙的游神队伍，集 中到三江墟上的关帝庙前，进行神灵上身和穿的仪式，当这些仪式完成后，抬着冼夫人神像的队伍才浩 浩荡荡在墟上游行 。 当地人认为这样做的原因是“关帝最大”。
冼夫人信俗在组织化、体系化上，呈现着不断完善的趋势 。观察今日“军坡”活动之开展，一般而言， 主要程序有祭祀、求谶、祈福、上刀梯、过“火山”、舞龙舞狮、装军、穿杖、婆祖巡村等 。之后，常常还会有走 亲戚、吃婆期的习俗 。这些程序中的很多内容，融入了古代其他活动，进而形成了这个更庞大的祭祀巡游 体系 。如在海口市新坡镇“军坡”活动里经常会出现一个笑脸大头娃娃的假面头像，以及其他的假面人物 装扮，其他如军坡活动中常出现的“舞虎、舞狮”之类，在宋代就早已经成为古代城乡“舞队”内容的一种， 见载于《武林旧事》《东京梦华录》等书 。在明代《正德琼台志》《万历琼台志》里，当时海南元宵活动中，也 有见这种假面巡游队，如《正德琼台志》“风俗”条所记，人们装扮为“僧、道、狮、鲍老”和“番鬼、舞象”:
贵介每夜群游，多着挂袄，袖椎子随行，……，装僧、道、狮、鹤、鲍老等剧，又装番鬼、舞象。编竹为格， 衣布为皮，或皂或白，腹贮人以代行舞 [16] 141 。
这体现出个别的表演形式，由于过去的表演环境改变，其零散的部分，被纳入了新的系统中，成为新的 祭祀系统中的一个部分 。在这个过程中，过去的文化碎片，被加入了和新系统完全相适应的故事属性，其 明显特征就是附着了和祭祀对象相关的传说。
在传说的塑造上，我们可以观察到，几乎各个军坡活动环节，似乎都与冼夫人密切相关，这种传说形成过程是一种层累式的和多维度的 。举例如下 :
(1) 在时间上 : 光绪《安定县志》载“谯国夫人庙”:二月十二为夫人生前行军之期，届期各县行香者云 集，舟车络绎，士女殷轸，溟南第一赛场也 [15] 195 。 由“第一赛场”可知，此种二月十二日进行的民间“赛神祈 保”活动，在民间的传说中，这个特定的时间，就是冼夫人“行军之期”的日子 。 (2) 在装军目的上 : 有的村 落的传说认为是陈朝的时候，崖州治迁到汉珠崖郡治 (今海口市琼山区旧州镇旧州村) ，冼夫人为了彰显 军威，举行阅军比武，此时全岛各地的令长、峒主都赶来观摩，后形成盛会 。 (3) 在献祭仪式上 : 如“穿杖”， 传说源于冼夫人大军出征前一次不经意的请战过程 。有一次，一个峒主向冼夫人请战，为表示自己勇往直 前不怕死，遂拔剑刺脸，请求上阵，此事传开后，各地纷纷仿效，衍成一种“表忠心”“诉勇敢”“求认可”的 习礼 。 (4) 在相关物品上 : 如“百通令旗”，也有一声令下，百事百顺的传说，如可以使得进山迷路的群众， 能够顺利返回 。这些传说的存在，既是信俗中的自然现象，也对信俗的传播有促进作用，其传说的存在和 演绎，能不断论证信仰的合理性，为信仰形成打造一个合理的舆论场。
四、结语
极为崇尚关王信仰的时代，元明驻军官兵热衷的关王会装扮巡游，在娱神自娱之外，给了后来民间人 格神祭祀活动参照的蓝本 。当明末的社会风气趋于浮华，民间的各种会社兴起，地方官员和乡贤的力量参 与进来，在多神祭祀盛行的文化背景下，这些装扮巡游的活动，由于其具有烘托气氛、展示虔诚、协调村落 关系的能力，慢慢被融入不同的神灵上使用。
冼夫人信俗的勃兴，是基于历史和现实的影响，历史上的冼夫人“贤人”形象和现实中的动乱困惑，以 及冼夫人可以成为官民共同精神纽带的特质存在，都使得这种信俗在明代中后期后勃兴起来 。 明清以来 的冼夫人，已经变成海南最主要的地方神灵之一，在《咸丰琼山志》里，我们看到，琼州镇的总兵黄开广，修 建冼太庙，用来向冼夫人汇报战功 ; 梁沙坡的冼夫人庙，因为“神甚灵显”，诞日来临的时候，“百里内祈祷 者络绎不绝。”到了新的时代，祭祀冼夫人的活动又称为“军坡节”或者叫“冼夫人文化节”。
从这个演变过程中，我们还可以看出，信俗的发展常常具有自然的组织化、系统化特点，“军坡”活动 与冼夫人信俗的结合演变，经历了一个组织化、系统化的过程，在这个过程中，不仅融入了新的名词或者新 的内容，也融入了很多原本来自其他仪式的活动因素 。 过去的文化碎片进入到新的文化体系中去时，它又 自然而然被结构化，而附着以新的故事和新的传说 。 这些故事和传说，往往和民众的切身利益密切相关， 这即是信俗文化的现象，也是其发展的动力所在。
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