孙若风：文学博士、高级记者，武汉大学博士生导师、中国人民大学文化产业研究院特聘研究员、文化旅游部科技教育司原司长，现任全国旅游标准化技术委员会主任、全国文体康旅装备联盟理事长、甘肃省委宣传部与兰州大学共建黄河国家文化公园研究院专家委员会副主任。
圣人有无喜、 怒、 哀、 乐之情， 性与情的关系如何， 这是魏晋玄言家关心的问题。
玄坛两个领袖人物何晏、王弼对这个问题的看法就不同，何劭《王弼传》说:“何晏以为圣人无喜、怒、哀、乐。其论甚精，钟会等述之。弼与不同。” (《三国志魏书》卷二八 《钟会传》引注) 何晏认为，圣人既然是“道”的化身，那就应该无欲无求，没有一般人所具有的喜、怒、哀、乐之情，也就是 “忘情”。“ 忘情” 常被时人看成最高禀赋。《世说新语.言语》载: “ 张玄之、 顾敷是顾和中外孙，皆少而聪慧，和并知之，而常谓顾胜，张颇不厌。于时张年九岁，顾年七岁，和与俱至寺中见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙，玄谓:‘被亲故泣，不被亲故不泣。’敷曰:‘不然，当由忘情故不泣，不能忘情故泣。’”
不过，魏晋六朝毕竟是重视情感的时代，何晏及持相同见解的人又不得不向 “ 情” 稍作妥协。《论语先进》中有孔子说的 “回也其庶乎，屡空”，何晏的《论语集解》说:“一曰:屡犹每也，空犹虚中也。”何晏认为，孔子对颜回的评价是能够经常做到虚空无欲，即 “ 屡空” ， 不过还没做到常空，当然也就没有臻于尽善尽美。顾欢进一步发挥说: “夫无欲于无欲才， 圣人之常也。有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同 无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲，自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何?” ( 皇侃《论语义疏》卷六引) 圣贤之别在于，圣人是自始至终无欲无求，贤人则追求无欲无求，而这追求就是一种欲求，贤人自然是等而下之。
追求无欲本身就是一种 “ 欲” ，这对贤人乃至普通人是一个多么残酷的悖论! 谁都知道自己不是圣人，不是孔子，充其量也只能做贤人，他们该怎么办? 于是，何晏又在 《论语集解雍也》中说: “ 凡人任情， 喜怒违理， 颜回任道，怒不过分。迁者移也，怒当其理， 不移易也。” 何晏大大地让了一步，不仅追求无欲这种 “ 欲” 势不可免，连“ 怒” 也成了合理存在， 只要 “ 怒当其理” “ 怒不过分” 。
何晏这种不彻底的 “ 忘情” 理论为 “ 情” 的挺进留下了缺口。《世说新语.伤逝》载: “ 王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰: ‘ 孩抱中物， 何至于此?’ 王曰: ‘ 圣人忘情， 最下不及情。情之所钟， 正在我辈。’ 简服其言，更为之恸。” 在王戎看来，圣人忘情， 俗人没有情，只有自己才是 “ 情之所钟” 。
王弼反对圣人忘情的理论。他指出，圣人也有情感，与常人没有区别，不同的是，圣人 “ 神明” 超人，能够与 “ 道” 相通，所以，他“ 应物而无累于物” (《难何晏圣人无喜怒哀乐论») 他还说: “夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所欲在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也 ，而今乃知自然之不可革。” (《三国志魏书》卷二八《钟会传》注引) 圣人虽有寻极幽微的 “ 神明”，却不能去掉喜、怒、哀、乐的天性，有这天性就会流露，这才是自然之“ 道”。孔子赏识颜回，与颜回相遇就很高兴，颜回死又很悲痛，这种情感表现过去王弼还以为是孔子心胸不开阔，后终于认识到，让喜、怒、哀、乐之情自然流露才符合 “ 道”。
在王弼看来，“性”与“情”的关系就是“无”与“有”的关系，“性”静而“情”动，“性”以“情”显， “ 情” 又不可乱 “ 性”。王弼的理论为“ 情” 的涌入打开了方便之门。
汉末以来黑暗、动荡的现实使得人们忧生惧死，多愁善感；人性的觉醒使得人们敢于正视自己的感情；礼崩乐坏的局面又使得人们放荡不羁的宣泄自己的感情。这一点，在艺术理论中就有鲜明反映，如:“书者，散也，欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之；若近于事，则中山兔毫不能佳也。”(蔡邕《笔论»)“ 情抒发以远览，接轩辕之遗音”。(嵇康《琴赋»):“ 诗缘情以绮靡，赋体物而浏亮。”(陆机《文赋»)
在喜、怒、哀、乐多种情感中，魏晋士人又表现出主哀倾向，以哀为美。陆机在《文赋》中说:“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”，指出文学之思有喜、有悲，但其作品却更多地表现了悲的情感，他在 《怀土赋序》中说:“ 余去家渐久，怀土弥笃。方思之殷，何物不感? 曲街委巷，罔不兴焉，水泉草木，咸足悲焉。”又在《思归赋》 中说:“悲缘情以自诱，忧触物而生端。” 悲是其作品的主旋律。
这种主哀意识弥散在整个士的阶层中。如《世说新语.言语》载:“桓公北征经金城，见前为琅邪时种柳皆已十围，慨然叹曰:‘木犹如此，人何以堪!’ 攀枝执条，泫然流泪。”又如时人喜欢听送葬的挽歌。袁山松出游时 “ 每好令左右作挽歌”；张驎则 “ 酒后挽歌，甚凄苦” (《世说新语.伤逝»)；司马晞爱听挽歌，常自己摇大铃，让左右唱挽歌(《艺文类聚》卷十四引《续晋阳秋») 。
他们推崇至情，情愈深则境愈高。《世说新语.德行》载:“王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨及床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰:‘ 卿数省王、和，不闻和哀苦过礼，使人忧之?’ 仲雄曰:‘ 和峤虽备礼，神气不损，王戎虽不备礼，而哀毁骨立，臣以和峤生孝，王戎死孝，陛下不应忧峤而应忧戎。’”自称“ 情之所钟”的王戎“哀毁骨立”，不再像先秦儒家要求的“哀而不伤”，这种至情更受士人的赞赏。先秦两汉时期，们也承认“ 情” 的存在，但又对 “情” 提出种种限制，如荀子《乐论》主张 “以通制欲”，《毛诗大序》要求 “ 发乎情， 止乎礼义”。魏晋士子则是情之所至，无所约束。《世说新语.伤逝》载:“王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰:‘王好驴鸣，可各作一声以送之。’ 赴客皆一作驴鸣。” 又载 “ 顾彦先平生好琴。及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床， 鼓琴作数曲竟，抚琴曰:‘顾彦先颇复赏此曲不?’ 因又大恸，遂不执孝子手而出。”
产生在这样背景下的玄言诗不可能排斥情感表现。玄言诗人同样认为，既然 “ 有” “ 无” 一体，那么，“ 情” 中就应该包含着“性”，“情” 愈有个性特征，愈深切自然，就愈与 “ 道” 相通。
自命逍遥的玄言诗人同样有悲剧意识。现存王羲之书信有多封是伤逝悼亡之作，情真意 切，悲不自胜，如 “ 顷遭姨母丧，哀痛摧剥，情不自胜”“贤弟逝没，其痛奈何”“旧京先墓毁动，奉伟号恸，五内若割，痛当奈何” 等等 (《全上古秦汉三国六朝文全晋文》卷二十六)。
孙绰《表哀诗》(并序):
天地之德曰生，生之所恃者亲。亲存则欢泰情尽，亲亡则哀悴理极。故老莱婆娑于膝下，曾闵注血于终年。哀悼之思至矣，自然之性笃矣。余以薄祜，夙遭闵凶，越在九龄， 严考即世。未及志学，过庭无闻。天覆既沦，俯凭乾坤。殖根外氏，赖以成训。然以不才， 不能负荷。仁妣弘母仪之德。近荣寒之操，雕琢固顽，勉以道义。庶几砥砺犬马之报，岂悟一朝，复见孤弃。上天极祸，怨痛莫诉，皆由恶积咎深，不能通感。自丁荼毒，载离寒暑，茵惟尘寂，栋宇寥怳。仰悲轨迹，长自矜悼，不胜哀号。作诗一首，敢冒谅闇之讥，以申罔极之痛。诗曰:
茫茫太极，赋授理殊。恣生不辰，仁考夙祖。微微冲弱，眇眇偏孤。叩心昊苍，痛贯黄墟。肅我以义，鞠我以仁。严迈商风，思洽阳春。昔闻邹母，勤教善分。懿矣慈妣，旷世齐运。嗟余小子，譬彼土粪。俯愧陋质，仰忝高训。悠悠玄运，四气错序。自我酷痛， 载离寒暑。寥寥空堂，寂寂响户。尘蒙几筵，风生栋宇。感昔有恃， 望晨迟颜。婉娈怀袖， 极愿尽欢。奈何慈妣，归体幽埏。酷矣痛深，剖髓摧肝。
如果没有“茫茫太极，赋授理殊”“悠悠玄运，四气错序”之类的句子，谁会相信这首诗出自玄言诗人之手? 诗人幼年丧父，母亲含辛茹苦，雕琢固顽，将他培养成人。诗人正待报答母恩，母亲却突然离世。诗人怨痛莫诉，不胜哀号。全诗声声含泪，字字泣血。
诗人之所以“敢冒谅闇之讥”,是因为他认为他的“哀号”符合玄学之道。“亲存则欢泰情尽， 亲亡则哀悴理极”，它们都出于自然，“哀悼之思至矣，自然之性笃矣”，情越深，越合乎人的自然之性。
当喜则喜，当悲则悲，喜可以开怀大笑，悲可以剖髓摧肝，不矫饰情感，不扭曲心态， 让一切都痛快淋漓地宣泄出来，这就是自然适意，这就是“道”的精神，玄学家又认为，“ 有” 必返于 “无”，“动” 必返于“静”，“情” 必返于“性”。王弼《周易注复卦》说:“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也，然则天地虽大，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本者矣。”一些玄言诗也表现了这种 “性”“情” 之 “ 复” 。
东晋湛方生 《秋夜诗»:
悲九秋之为节，物凋悴而无荣。岭颓鲜而殒绿，木倾柯而落英。履代谢以惆怅，睹摇落而兴情。信皋壤而感人，乐未毕而哀生。秋夜清兮何秋夕之转长，夜悠悠而难极。月皦皦而停光，播商气以清温。扇高风以革凉，水激波以成涟。露凝结而为霜，凡有生而必凋。情何感而不伤，苟灵符之未虚。孰兹恋之可忘，何天悬之难释。思假畅之冥方，拂尘衿于玄风。散近滞于老庄，揽逍遥之宏维。总齐物之大纲，同天地于一指。等太山于毫芒， 万虑一时顿渫。情累豁焉都忘，物我泯然而同体，岂复寿夭于彭殇。
“何处合成愁? 离人心上秋。” (宋吴广英《唐多令»)自宋玉发出“悲哉秋之为气也，蕭瑟兮草木摇落而变衰”的浩叹，悲秋的吟唱便不绝如缕。凛冽的秋风，哀飒的秋气，昭示着自然节候的转移，唤起了人们个体生命的警醒。他们从自然景物的萧索凋敝联想到天地悠长而人生如白驹过隙，不禁悲从中来，而政治的沉浮，仕途的艰难，爱情的挫折，人生的失意，以及羁旅飘零、穷困潦倒等种种悲慨，又往往是悲秋在文人心中产生的“多米诺骨牌效应”。悲秋从本质上说是对生命的悲忧，面对万物凋悴、红消绿殒的九秋之节，诗人惆怅莫名，哀怨顿生。联想到“凡有生而必凋”，人之生命亦有时而尽，更是悲伤难抑。与其他悲秋作品不同的是，诗人又以逍遥之步走出了悲哀。他相信万物齐一，物我同体，于是，情累尽释，万虑消解，心中归于淡泊。
从悲忧转向淡泊，以躁动趋于平静，从“有”复归 “无”，这也是一种自然适意。
这样，从纵情恣肆到自然适意有两条道路，一是纵情恣肆自身就是自然适意，一是从情感躁动归于冲淡平静。
“情”总是具体的、个别的，因而具有强烈的个性色彩、丰富的个性内容。玄言诗人或在纵情恣肆中求自然适意，或从纵情恣肆转向自然适意，以“情”求“性”，以“动”求“静”，从对立物身上寻找目标，不仅显示了他们深刻的思辨能力，更显示了他们个体生命意识的顽强。自然适意作为归宿，固然弱化了这一意识，但也庇护了这 一意识。如果没有自然适意这个庇护所，玄言诗人的个体生命意识或许会经不住长期流浪而彻底消沉。纵情恣肆引来了自然适意，自然适意又给纵情恣肆注入了活力。
