易闻晓|汉典虎谭：志异的文学与文化的本位

本文作者易闻晓教授

摘要

当代“虎文化”研究越出母系氏族的下限而率多牵涉“虎图腾崇拜”，但在文明的历史中一直发生人与虎的交集，人们谈虎也必不脱离文明历史中的文化观念。汉典虎谭则与华夏文化密切相关，对于虎的称名与物性的认知出于独特的文化观念，虎被称为君、王、侯，乃是中国古代君主政治的投射，或谈虎而本《易》理，尤见精诣。在汉典虎谭中，白虎是一个突出的物象，本于星宿的虚构，对应天下的分野，具有阴阳、五行、四时物色以至礼制、军事、刑政、仪仗、建筑、音乐的关联，所谓驺虞仁兽也是本于白虎星宿分野的虚造。生肖虎更与人的生年维系一起，寅配虎和历法寅正，都以敬惕慎始相与为义。虎的威猛在华夏文化中具有广泛的军事假借，用为机构、制度和兵权的协约。至于虎暴害人，则以恶人化虎、为虎所杀用示惩罚，以除暴安民和自然平衡彰显德政，又以善恶相即说为义虎，多关三教，相与融通，不尽义理牵涉，究在山野寺观，僧道所居，人虎交处，虎事乃多。在文学与文化的维度，包括虎事的志异盖本阴阳、五行与扬攉大化，以史家的立场在“子不语”之外载录天人之际的无穷变化，形成基于子学的独特文学传统。

关键词

虎文化；虎崇拜；志异；星象；生肖

世界上很多地方有虎，人们用自己的语言文字说着虎事。在多民族的中国，也有不同民族关于虎的口传书写。而汉典谈虎，见于经、史、子部，尤其子部虎事述异，成为一体独特的文学。宋李昉主编《太平御览》《太平广记》（以下分别简称《御览》《广记》）抄录了许多关于虎的谈说，后者“虎八卷”尤夥。其后明王穉登《虎苑》、陈继儒《虎荟》所收虎事更多。兹据《御览》《广记》并经、史、子部有关虎谭材料考察汉典虎事的书写及其文化的关联，固以汉典所述，与其他民族及域外虎事谈说所本文化不同，少数民族说虎多在口传（彝族或见彝文），而汉典对虎称名及其物性的表述显示汉语言文字使用的特点，且虎事的述异与华夏文化密切相关，在某种程度上，可以说为汉典虎谭或虎事文学的“文化本位”，盖经史子集，著在汉典，文化在焉，而且语言文字反映民族的思维和心理，本是文化的根基。

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一、“虎图腾崇拜”的僭越

当代侈谈虎事，是在学者职事，多援图腾为说，本指母系社会族群以自然某物为其亲族或标记。也许物崇拜在氏族社会是较为常见的，但不一定幻化为亲族的关系，那么就只是“物崇拜”，不是图腾。当代中国关于“虎文化”的叙述多系边维，如彝族、土家、西南先民、早蜀、关东及北方民族、华南各地虎事，都冠以“虎崇拜”，亦有“中原虎崇拜”“汉画虎崇拜”乃至“《水浒》虎崇拜”云云，言必称“崇拜”，多涉“图腾”。不管原初氏族是否必有图腾，但“图腾崇拜”的滥用却是随处可见，例如各族生肖之说，在汉十二生肖，也被说为“图腾崇拜”，但如蛇、鼠可厌，实在不堪图腾的联想。有迹可求者则如《诗·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”，或以玄鸟即凤，“商”“凤”同字，则商图腾为鸟。考诸经传，则《说文·部》“商”谓“从外知内也，从，章省声”，段玉裁注引《汉律历志》亦谓“商之为言章也”，徐灏《说文解字笺注》谓“商”义度量，李富孙《说文辨字正俗》谓“商”义行贾，《甲骨文集释》郭沫若谓“商”假借为“赏”，与鸟悉无关联。即使抛开“商”作为图腾符号的假说而仅就《商颂》之辞判定玄鸟之为图腾崇拜，同样的假想也很难施于继商而起的周族王朝，可资为说者，仅在《诗·大雅·生民》姜嫄“履帝武敏歆”而生后稷，其父是神而非鸟兽，只是出生后“寘之隘巷，牛羊腓字之”，又“寘之寒冰，鸟覆翼之”，却不是“玄鸟生商”那样可以指为亲族的图腾。

许慎著《说文解字》

说到“虎图腾崇拜”，则如西王母之被关联，不能不说是极端的案例。《山海经·大荒西经》说“有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母”，葛洪《枕中书》称为元始天王与太玄圣母通气结精后所生之女，号“太真西王母”，《神异典》卷二二二又称其“西华至妙之气”所生，乃成太阴之精、女仙之宗，与太阳之精东王公相配匹，“共理二气，而育养天地，陶钧万物矣”。这个被道教神化的王母只是由于长着虎齿就被说为“虎崇拜”的证据，那么豹尾以及“戴胜”鸟冠是否同时也可指为豹或鸟的图腾崇拜呢？

“虎文化”研究无法摆脱对于少数民族的神话传说的依赖，刘汉尧描述了滇、川、黔、桂彝族神话的虎崇拜现象，他们自来崇虎、畏虎、敬虎、奉虎，甚至认虎为祖，彝族多罗姓，“罗”义即虎，表示虎的后代。但这并非图腾，殷大雄指出“图腾制并不是每个民族都必须经历的”，而彝族“罗罗”称虎，盖附会《山海经》“有青兽焉，其状如虎，名曰罗罗”云云，青兽似虎而非虎；而迟至公元1275年（忽必烈至元十二年）在凉山地区及安宁河流域设置“罗罗宣卫司”，此后各地彝族才渐以“罗罗”统名，可见“罗罗”本非虎崇拜之称；何况彝族并不是由古代单一原始族群形成，乃是在六祖分支前后十代时期与西南地区其他原始族群融合所成，而图腾制在母系氏族社会末期便开始衰落，当彝族形成时，图腾制早已不存，不可能形成虎图腾崇拜。图腾制具有历史的下限，超出母系氏族时期的下限，而且漫无着落地用虎图腾崇拜来解释进入文明历史中的一切虎事，不得不说是图腾的僭越。虎不是彝族的图腾，但彝族崇虎，达斡尔族、鄂伦春族及美洲印第安人也有虎崇拜，实质上只是在于其地多虎，威胁居民，“由对虎的恐惧渐渐形成了对虎的崇拜……但是，这一切都与图腾无关，仅仅是动物崇拜而已”。然称之为“虎崇拜”似乎是比较时髦的说法，实际上人们对虎敬畏，并不一定就是“崇拜”，后者似乎具有某种“仪式”的先在意义。说到底，虎的客观存在及其对人类的威胁就是人们谈虎的最终原因，这是客观唯物主义的判断，原始的虎崇拜也是如此，而文明历史中的虎事出于这一客观的原因，却不必绕到虎图腾的缅邈冥想。在文明的历史中，虎一直与人共存，也就一直发生人虎的交集，包括虎吃人和人伏虎，而人们谈虎，也一定不能脱离文明历史中的文化观念，对于所有地方的虎事研究来说，这是至为重要的。汉典虎谭，就一定与华夏文化密切相关。

袁珂校注《山海经校注》

汉典虎事文献鲜少边方之谈，在《广记》虎八卷和《御览》虎二卷中，只有东晋干宝《搜神记》亭长入槛变虎的故事附述禀君化虎，盖本《后汉书·南蛮西南夷列传》。其事首谓“汉江之域有人，其先禀君之苗裔也，能化为虎”，结尾又说“或云虎化为人，好著紫葛衣，其足无踵，虎有五指者，皆是”，中间说到一个“长沙所属蛮县东高居民”作槛捕虎，一亭长落入其中，被人救出，化虎而走。亭长变虎，是对下吏的讽刺，但可能是人。人是禀君的后代，能化虎，《御览》卷八九二录《续搜神记》就详细记述了浔阳山中“蛮人”化虎的奇异过程，浔阳近江汉，其地“蛮人”可能与人有关，其化虎的法术是画符，还需三尺布巾、一赤雄鸡，一斗酒。“禀君”当作“廪君”。相传土家族的祖先巴务相被推为五姓部落的酋领，称廪君，初居武落钟离山，有巴、樊、晖、相、郑五姓。巴氏出赤穴，拓土川东，发展为一个廪君时代的巴氏族。其余四姓出黑穴。《后汉书·南蛮西南夷列传》谓“廪君死，魂魄世为白虎”，所以廪君又称“虎君”，虎就成为巴氏族的图腾。黑穴他姓则迁酉水，按《华阳国志·巴志》，其先祖则以格虎为事，号为“白虎复夷”，格虎所及，广在秦、蜀、巴、汉之间。这与廪君一脉崇虎判然有别，如果都说为虎的图腾崇拜，岂非大谬不然？但“白虎夷”既专诛虎，他们的生活就与虎的联系更为密切，捕虎售卖和获赏乃是他们经济收入的重要来源。实际的情况，就是地方多虎，乃多虎患，故须捕杀，虎事遂多，包括虎变的述异，都是由于虎的存在及其对于人民的潜患和捕虎者的利益，这才是人们侈谈虎事的客观原因和现实根据。

《华阳国志》

二、关于虎的称名、物性认知与星象生肖

虎性猛恶，天下概莫能外，但不同地域对虎称名及其物性的认知却出于不同的文化观念。在汉典文献中，《说文解字》称虎为“山兽之君”，明朱谋玮《骈雅·释兽》亦称“山君”，清石玉昆小说《小五义》卢珍则称为“山王”。由于虎额长有白毛，在《广记》卷四四五所录《广异记》成都张钅延的故事中，虎又称“白额侯”，《水浒传》武松打死的就是“吊睛白额大虫”。虎被称为君、王、侯，乃是中国古代君主政治的投射，也当然是由于虎的威猛，有如君、王、侯雄霸一方，四境之内，无不战栗。

武松打虎木刻画

经传涉虎之说尤有正统的取譬，如《周易·革卦》九五“大人虎变，未占有孚”、上六“君子豹变，小人革面”象曰：“大人虎变，其文炳也……君子豹变，其文蔚也。”郑玄注云：“革，改也。水火相息而更用事，犹王者受命，改正朔，易服色，故谓之革。”革卦

下离上兑，水火相生相克，引发变革。变革之大者，莫如朝代鼎革。象辞以变说爻，九五处尊，孔颖达疏谓其位所发生的变革表现为“损益前王创制立法，有文章之美，焕然可观，有似虎变，其文彪炳”，故以虎变为象。而上六表示“变道已成”，在这种情况下，君子处之，就是“润色鸿业”，故以豹变为象。九五是至尊之位，象辞取虎为说，是由于虎为“山君”“山王”，在人们的观念中亦为尊位，而豹虽亦猛兽，但在“山君”面前，也只得称臣。至于虎的皮文，即象辞“其文炳”，较之于豹文“其文蔚”也是高过一等。“炳”义光明、显著，合言“彪炳”，如谓“彪炳史册”；“蔚”义盛大，“缛”义繁多，万物繁盛，也仰仗太阳的光明。而且多必不寡，虽多奚为？不像“寡人”能居尊位，守一驭万，万殊归一。

说虎而本《易》理，无疑是华夏文化的独特表现。又如《易·颐·六四》“虎视眈眈”的目露凶光、心怀不善和伺机攫取，《说文·虎部》引《易·履》“履虎尾”予人恐惧敬惕，及刘向《说苑》“能知冲破，每行以爪坼地卜食，观奇耦而行”云云，都是深含《易》理，反映华夏虎谭的《易》学底蕴。“坼”本裂缝，虎爪冲破，在地上划出裂缝，因以《易》卜奇耦为说。古人占卜，观龟甲兽骨裂缝预测利害吉凶。《易·系辞下》：“阳卦奇，阴卦耦。”宋姚宽《西溪丛语》卷下：“揲蓍之法，用老阳老阴多少之数求之，即偏而不均；若以奇耦之数求之，最为精妙。”其实虎“能知冲破”，与蛇、鹊、燕之类一样，盖本自然物性，天下虎类皆然，但惟华夏说虎，才有如此精妙的讲究。

《周易正义》

在汉典虎谭中，白虎是一个突出的物象，大都不是现实的所指，而是基于星宿的虚构，对应天下的分野，具有阴阳、五行、四时物色乃至礼制、军事、刑政、仪仗、建筑、音乐的人事假借，见于经传的述说和辞章的摛写，形成独特的“白虎文化”。古人将黄道附近的星象划分为二十八宿，又分东、南、西、北四宫，每宫各象一物。西方七宿以白虎为象，包括奎、娄、胃、昴、毕、觜、参，与东方青龙七宿相对，再与南方朱雀，北方玄武龟蛇组合，合称四象。人们观察各宿之星出没与到达中天的时刻，以判定季节。这种方位与物象的对应又附会于阴阳、五行和物色之说。一般来说，东方属木，主发生，属阳，于时为春，于物为生，于色为青；南方为火，属阳，于时为夏，于物为长，于色为朱；西方为金，主肃杀，属阴，于时为秋，于物为收，于色为白；北方为水，属阴，于时为冬，于物为藏，于色为玄。在文学的反映则如欧阳修《秋声赋》以西方为秋，秋为刑官，于时为阴，于行用金。《周礼》秋官以大司寇为长官，掌刑狱，犹虎性嗜杀。主杀则伤，故配商音夷则之律，其音哀伤，犹如“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”。

《礼记·曲礼上》“前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎”，元陈澔《礼记集说》谓以朱鸟、玄武、青龙、白虎为旗章，这是礼制规定的仪仗，军事亦然，《吴子·治兵》有说。建筑也以白虎称名，尤其讲究左青龙右白虎的方位对应。《三辅黄图》有白虎殿，又称白虎观，《后汉书·章帝纪》建初四年（79）在白虎观举行盛大的五经讲议，合成《白虎通德论》，后班固撰成《白虎通义》。西晋潘安《西征赋》“曲阳僭于白虎，化奢淫而无度”李善注引《汉书》谓成帝舅曲阳侯王根大修第室，“土山渐台，象西白虎”，也是本于西宫白虎的方位。又东汉冯衍《显志赋》“跃青龙于沧海兮，豢白虎于金山”云云，山在西对应于西宿白虎，五行属金，故谓金山。又如西晋挚虞《思游赋》“骖白兽于商风兮，御苍龙于景云”，“白兽”就是白虎，西方于五音为“商”，故谓“商风”，而风从虎，故白兽商风为配，借助星宿的观念，形成生动的描写。

《礼记正义》

中国古书上常见一种叫做“驺虞”或称“酋耳”的白虎，关涉二十八宿西宫之象以及四宫何以配四象的根本问题。《山海经·海内北经》谓林氏国有驺吾，大若虎，驺吾即驺虞，“吾”“虞”上古并疑母鱼韵。《诗·召南·驺虞》“彼茁者葭，壹发五豝，于嗟乎驺虞，”毛传谓“豕牝曰豝，虞人翼五豝以待公之发……驺虞，义兽也，白虎黑文，不食生物，有至信之德，则应之”。汉初申公以今文传《鲁诗》，则将“驺”解释为天子狩猎之囿，又释“虞”为司兽之官，驺虞指虞人，而毛传分释虞人、驺虞，取《山海经》之说而将后者神化。郑玄笺谓“君射一发而翼五猪者，战禽兽之命，必战之者，仁心之至”，“战”即战栗，不忍禽兽被杀，乃为驱离。而驺虞出现，乃是感于仁君之德的祥瑞。明《礼部志稿》卷三记宣德四年（1429）三月南京守备襄城伯李隆献驺虞二，《明太宗实录》卷三四也记录了驺虞之献，都是附会毛传借以显扬君德的虚造。但汉初贾谊《新书》卷六《礼》篇即取《鲁诗》之说，北宋欧阳修《新五代史》则明斥驺虞神物之妄。

贾谊著《新书》

实际上所谓“驺虞”的“仁兽”也可能本于星宿西宫白虎之象及其与舆地分野的对应。古人想象用虚线将四宫七宿之星连接起来，构成四象的图形，而之所以构为龙虎等四象，乃在二十八宿天象与地面分野的结合，与某个区域的某种动物具有特殊的联系。驺虞是白虎的神化，李维宝、陈久金推测白虎中的毕宿是纪念魏国创始人毕万，魏是在唐尧古地基础上建立起来的国家，对应在西方白虎之内。郑张尚芳则据《左传》追究“囿之司兽者”为何是“虞”，是由于唐尧舜虞的后代“服事商夏”。据《史记·晋世家》，周的始祖后稷是黄帝的玄孙，在尧舜时做了农官，所以周人也是黄帝一脉，其后人姬虞为武王姬发子，受封唐地，称唐叔虞，为晋国始祖。周既“唐人是因”，其后代“余命而子曰虞”，故“将与之唐，属诸参”，而且他的手上有文，可附会虎文，所以将他的名字与参宿挂钩，又因为他是晋国的始祖，所以晋地分野即属参星，这个“虞”就与参宿白虎有了密切的关系，而白虎星象既取于虞封的晋地，反过来就以白虎称虞。

驺虞虽为神兽，也只是仁君化成天下祥瑞显现，人们虚构的想象并未在白虎与人之间加予直接的联系，但生肖虎就与人的生年甚至命运联系在一起。子丑寅卯等十二地支与十二种动物相配，人们将寅的属性归之于虎，虎的物性也反过来影响人们对于寅的认识。《史记·律书》谓“万物始生螾然也”，这是“寅”的引申义。《说文·寅部》：“寅，髌也。正月阳气动，去黄泉欲上出，阴尚疆，象宀不达，髌寅于下也。”“夏正以正月”，故称“寅正”，这是纪月，于十二时则寅指凌晨三至五时，四时是寅时正中，所以也称“寅正”。

唐叔虞像

从字形上看，“寅”许篆作，徐锴谓“髌，斥之意，人阳气锐而出，上阂于宀、日，所以摈之也”，盖以“髌”为“摈”，古文作，更像阳气从土冲出，摈弃所压制的阴气，表明阳气作用和一年时令的开始，具有开新化物的重要意义。又借“夤”为“寅”。《说文·夕部》“夤，敬惕也”段玉裁注谓“凡《尚书》寅字，皆假寅为夤也”，《逸周书·祭公》“我丕则寅哉”孔晁注谓“寅，敬也”。一年和一天都是新的开始，应当敬惕谨慎，后面的过程才会顺利。寅配虎，虎是猛兽，人们对它充满了敬畏，也是敬惕之意。

《逸周书》

按照一般的说法，十二地支中子、亥属水，丑、未、辰、戌属土，寅、卯属木，巳、午属火，申、酉属金。《淮南子·天文训》和《论衡·物势》都说“寅，木也”。夏历寅正，阳气萌于地下，草木万物开始复苏。《礼记·月令》则谓“仲冬……虎始交”。仲冬为夏历十一月，于十二地支配子。周用夏历，但以建子之月为岁首。殷历则以建丑之月即夏历十二月为岁首。所谓“献岁发春”，如《楚辞·招魂》云云，人们对于岁首的观念，是以一阳出发开启一年的时令演变。按此观念，则微阳初起，与阴相交，“虎始交”也是阴阳牡牝的相合。《本草纲目》则引《易通卦验》谓“立秋虎始啸，仲冬虎始交”，又引“或云月晕时乃交”，月为太阴，又夜为阴，亦如牝雌阴气作用，“月晕”犹有相交之象，《说文新附·日部》“晕，日月气也”，正是阴阳相交，“晕”“孕”音通，对于人的观念想象来说，通感具有推类的作用。

郑珍著《说文新附考》

地支有十二之数，分别以一种动物肖像。即子鼠、丑牛、寅虎等，依次代表十二时。明王鏊谓二十八种动物配属二十八星宿，而以七曜统之，同代李长卿《松霞馆赘言》也说二十八宿配动物是在十二生肖的基础上组合而成。二十八宿星象的产生，可能晚于十二生肖。或以动物习性附会十二时，清代刘献延《广阳杂记》引李长卿《松霞馆赘言》之说，如谓“人生于寅，有生则有杀，杀人者虎也，又寅者畏也，可畏莫若虎，故寅属虎”。又或以十二生肖以形体缺憾相配十二地支。宋王逵《蠡海集》引“或云皆取不全之物配肖属者非也”，但不载“或云”具体之说，明方以智《通雅》卷一二引王氏驳斥之言，而“取不全之物配肖属者”，或明代同类之说，非宋王逵本所斥者，如“子，鼠目少光，齿利……卯，兔缺唇，四蹄耳长”云云，明代叶子奇《草木子》亦言“鼠无牙，牛无齿，虎无脾，兔无唇……”说与《通雅》所录者同。

方以智著《通雅》

而宋代王逵自己的说法是根据十二生肖的阴阳属性来解释与十二地支的相合，例如“寅为三阳，阳胜则暴，以虎配之，虎性暴”。这样结合阴阳来解释地支与生肖的配合，确是较为贴切的。明代郎瑛《七修类稿》也反驳了叶子奇《草木子》的动物残缺说，他接着阴阳的解释，进而提出别阴阳当看足趾数目，如“寅属阳，虎有五爪”，将阴阳物性的解释进而落实于动物的足趾数目，就增加了一个筛选条件，也就更为接近十二生肖与地支的对应了。寅配虎，从阴阳来说是因虎为三阳，阳胜则暴。性暴者不仅是虎，如豹亦然，但相比之下，虎是最为性暴的兽类，而且虎爪奇数，以与寅配，最有代表性。

郎瑛著《七修类稿》

三、虎的威恶善：军政勇德与儒道佛

虎以威猛使人敬畏，于是借言军事，尚其勇猛；其恶暴食人，则以恶人化虎、为虎所食用示惩罚，以除暴安民彰显德政；又以善恶相即说为义虎，多关三教，相与融通，未可指实一端，不尽义理牵涉，究在山野寺观，僧道所处，与虎交集，虎事乃多。尽管凡有虎在，必有虎事，虎之害人与人之格虎，所在皆然，亦有说虎为善与人虎之缘，犹狼孩被养，农夫遇蛇，凡谈虎固有所同，但汉典虎谭及虎的善恶之于军政勇德和三教的联系，则必与中国古代政治制度、儒家观念和道释密切相关。

虎的威猛在华夏文化中具有广泛的军事假借，虎贲、虎门、虎符、虎侯都假虎名，或为机构、制度和兵权的协约。虎贲是统率虎士的官职和机构，《周礼·夏官》孔颖达疏谓“虎贲氏下大夫二人、中士十有二人、府二人、史八人、胥八十人、虎士八百人”。“贲”通“奔”，虎士勇猛，像虎一样奔向敌人厮杀，其职责是守卫在王的身边，无论军旅或诸侯会同，都不离前后，随时准备出击。王死则“从遣车而哭”，孔颖达疏引《礼记·檀弓》谓遣车按牲体多少而定，国君七个牲体，就遣车七乘，需要虎士七组从之，大夫只有五个牲体和遣车。人们相信逝者魂魄附于牲体其上。除天子大牢有全牛外，牲体多用马腿。国君比大夫多两个牲体，说明他的魂魄更盛。

《周礼注疏》

又有虎符、虎侯、虎门之用。《资治通鉴·周记五》“则得虎符”胡三省注谓“虎，威猛之兽，故以为兵符，汉有铜虎符”。虎符是帝王调兵遣将的信物，析为两半，左半予将帅，右半帝王保存，两半相合，将帅方可调兵。《史记·魏公子列传》信陵君与魏王夫人如姬谋窃虎符，夺取晋鄙军权，卒破秦兵，救了赵国。虎侯、熊侯、豹侯都是箭靶。《周礼·天官·司裘》贾公彦疏谓“熊侯者，以熊皮饰其侧”，虎侯也一定是用虎皮装饰布的边缘，因为熊、虎、豹是猛兽，用其皮装饰，更能激起射者的征服意志。虎门是王的寝宫门。《周礼·地官·师氏》“居虎门之左”郑玄注谓“虎门，路寝门也”，因此又叫路门，“路”义为大，但在王宫五门中，路门或虎门其实是最小的，《周礼·考工记·匠人》贾公彦疏谓“路门以近路寝，故特小为之”。《周礼·地官·师氏》“居虎门之左，司王朝”郑玄注谓“王日视朝于路寝，门外画虎焉，以明勇猛”，故称虎门，守门的人也是比较凶猛的，就像画在门外的老虎一样。

秦阳陵虎符

人们对兵士和王宫之门加予虎的称名，反映对于虎的崇敬，但猛则恶暴，有时吃人。在汉典虎事述异中恶人化虎，就是比于虎恶。《广记》卷四二五录南朝梁任昉《述异记》说汉宣城郡守封邵一旦忽化为虎，食郡民。述异者让这人姓“封”，是因为“封”义为大，如“封豕”“封狶”“封狐”之谓，封虎也是大虎，而且风从虎，在语音上也许借“风”为“封”。同书卷四三二又录唐戴孚《广异记》说朱都事为虎，与同类合伙害人，被揭破后现形逃去。这个蠹吏姓朱，或是由于虎的黄色斑皮接近朱色，黄皮斑文乃是虎的形貌特征，“斑”指虎文，虎就称为“斑子”。楚人称虎为“於菟”，二字并鱼部叠韵，乃是“虎”音的拆分，楚国令尹斗榖於菟被弃云梦而为虎乳，其字子文，亦明斑文称虎。《说文·牛部》“”为黄牛虎文，与“菟”音义并同，可证“菟”为虎文。《广异记》还说到一个姓范名端的人作了涪陵的里正，由于作恶，也让他变了老虎。“范”通“範”，是陶冶的模子和范式，《荀子·强国》就说“刑范正”，这人姓范名端而做了里正，看上去名副其位。“正”同“政”，政治的本义就是要正，但其人不正，由于“常思生肉”，就“恒引外虎入村，盗食牛畜”，后来事发，也化虎而去。让恶吏变虎，就是恶政的显示，这本于儒家善政的理念，反映汉典虎事述异之于儒教的关联。

王先谦著《荀子集解》

在儒家善政观念联系中的虎事述异，除了让恶吏变虎现形，也让恶虎被能吏剪除或感化，在这里，虎的出现和消失成为郡政评价的标准甚至国家盛衰的兆朕。对于一方虎患，在官吏为之，通常是悬赏设槛，积极捕杀，如《御览》卷八九二录《晋令》谓“诸有虎皆作槛阱篱栅，皆施饵，捕得大虎，赏绢三匹，虎子半之”。这些措施是必要的，但捕杀不是唯一的手段，若要根绝虎患，最好的办法是保持人与自然的平衡。《后汉书·法雄传》说法雄为南郡太守，同书《宋均传》又说宋均迁九江太守，两地并多虎患，法、宋俱废槛设，虎都出境。对此，正史的传记可以说为郡守的德政恩泽，实际上在于自然的平衡。劳勤张捕的结果，就是逼着虎豹猛兽跑出山林，为患村郭，啮噬人畜。过度的捕杀不仅旨在消除虎患，也很有可能为了牟利，毕竟皋比享用，用显尊贵，虎骨、虎须、虎屎还可治病。

而《御览》卷八九一录谢承《后汉书》言豫章刘陵为长沙安成长，有惠政，虎悉出界。同书卷八九二又录《陈留耆旧传》谓王业为荆州刺史，亦有德政，白虎共卫其墓。同书卷八九一又录谢承《后汉书·刘昆传》说刘昆光武时为弘农太守，先是多虎灾，“琨（昆）为政三年，化大行，虎皆负子渡河而去，帝闻而异之”，昆对曰“偶然耳”，左右皆笑其质纳，帝叹曰“乃长者之言也，顾命书诸策”。虎渡河而去，也许就是偶然，“偶然”正是“天意”的显现，彰显天子治道的仁明，刘昆才是大智慧。凡此都是出于儒家善政的观念。

《太平御览》

在上述虎的志异故事中，无论是恶吏变虎还是循吏治虎，主体是人，人的善恶决定为政的好坏，虎在其中只是人类政治的反映，通过虎事志异所表达的，究在官吏和为政的善恶，这是儒家的立场。但汉典虎谭也有涉及道释，有的也让僧道变虎，有的则让僧道被虎吃掉，这是一种果报论。《广记》卷四三○录唐皇甫氏《原化记》，谓词举人姓李者寄于宣州山中，有奴慵惰，李数鞭笞，遂有忿恨，谓人传多虎，何不食我，言讫出门，竟为虎食。这可能是偶然，但志异者看来却是恶报。

汉典虎事中不乏僧道化虎为恶的故事，《广记》卷四三三录南朝梁僧慧皎《高僧传》，说江西袁州山中有一村院僧得虎皮披之，伏道取人财货，忽一日不能脱下，身已变虎，后取杀一僧，才突然想到自己本是僧人，不能守禁戒以至于此，于是忍住不食。后至寺，有上人诫之生死罪福皆由念作，恶念为虎，善念为人，就是向善的开始。然虎化为僧，却不一定要穿凿教理。《广记》卷四三○又录《传奇》说唐长庆中马拯、马沼山人到衡山祝融峰伏虎师佛室内，有僧化虎食人，幸土偶吟诗授计杀虎。恶僧化虎，不必解释为对佛教的诋毁，根本在于山野佛寺，僧虎共处，虎欲害人，最好化僧。

《太平广记》

道教则多法术，可以制虎避害，虎也化作道士害人。《广记》卷四三〇录《传奇》说明经生王居贞下第归颍阳，出京与一道士同行。这道士本是虎，夜辄出囊取虎皮驰五百里，到村鄙求食。王生乃借虎皮夜行暂归，夜深不得入门，见一猪擒食而返，还皮道士。及步行归，才知道被他吃掉的是自己的儿子。虎化道士害人有之，却不定攻击道教。但道士为虎所害，却是莫大的讽刺。《广记》卷四二八录旧题唐谷神子郑还古所撰传奇《博异记》说，天宝中河南缑氏县东太子陵仙鹤观常有道士七十余人，每年九月三日夜，有一道士得仙升天。张竭忠摄缑氏令，不信其事，至时令勇士侦探，才知所谓升天道士都是为虎所食。道观建于深山，深山多虎，虎多吃人。虎在没有道士的国度吃人，却一定不是道士，那里的虎事也与道教毫无关涉。

僧道化虎吃人，有时是秉承天意，有时则私下设法救了本该被吃的人。在《广记》卷四二六录《解颐录》、卷四二七录《广异记》、卷四三三录《原化记》中有两个道士和一个僧人，都是受命化虎吃人，后二事中还有生死簿，写着该被虎吃之人的名字。在前二事中是虎变的道士，后一事则是虎变的僧人，他们都授计该被吃的人将血滴在衣服或稻草人上，虎吃血衣或草人代替其人，三事中命中注定虎食的人才捡回一条命。在此三事中，我们看到僧、道异教，同样化虎，秉承上帝或替天吃人。“天”不一定要理解为儒家所说的天意，只是一种不可违逆的命运，可能是佛教的果报，也可能是道教的设想，但需落实于道教冥间阎王的具体安排。人的生死掌控，似乎是三教的通谋，彼此渠道畅通，对此，“虎文化”或志异的研究者最好不去指实道、释或儒，如此费力并不讨好。

唐临、戴孚撰《冥报记广异记》

《广记》和《御览》录有不少“义虎”的故事，虎暴而谓之为“义”，则是善恶相即的观念，所谓“善之与恶，相去若何”，善恶之间，相反相成，让恶暴的虎类具有善行，使不可能的事情成为可能，毋宁说出于一种类似强迫症的想象，这是志异的心理定势，也是艺术的辩证法，有如律诗的属对，上下胡越，却使“不类为类”而“竟成婚姻”。在汉典义虎志异中，人类给虎的恩德一般是救虎一命，包括虎被人追杀而匿之、虎足贯刺而拔除之、母虎难产而为接生，乳虎尚幼而为看护之类，虎对此都是知恩图报，但报答的方式，通常是以野肉相赍，此外它也拿不出别的东西。《御览》卷八九二录南朝刘宋王孚《安成记》说后汉平都区宝性至孝，居父丧庐墓，邻人格虎，匿之庐中，后虎赠野肉助祭，这是宣扬孝道，但虎报恩，也是佛教的果报。“义虎”除了报恩，也诚守信约，信、义表里，乃是儒家宣扬的正能量。如《广记》卷四三一录唐代柳祥《潇湘录》言郑人周义性倜傥，好急人之难，有孟州虎伤人，为刺史搜求，化作少年投义被匿，殷勤款待。少年如实禀报，相与誓约不渝，复化虎而去。同书又录唐陆勋《集异记》说武将王征贞元十四年（798）中牧申州，地多虎患而捕之，老卒丁嵓善设陷阱，获一虎，饮醉误坠阱中，乃约虎白州牧救出，虎果守信获释而去，“斯乃信诚交感之致”，于理为儒，无关释道。

谷神子、薛用弱撰《博异志集异记》

四、志异的立场：虎变与阴阳五行

谈虎多涉虎变，包括人变虎和虎变人，在汉典所录，前者多是惩恶现形。也有其人孤傲索群、抑郁失志而逐步异化，如《广记》卷四二七录唐张读《宣室志》陇西李征化虎；或以山林自然惬意而化虎食人，如同书卷四二九录唐牛僧孺《续玄怪录》贞元末南阳张逢薄游领表，在山间细草碧茵翻滚自乐，不觉化虎食人；或以转病，如《淮南子》公牛哀忽病化虎、《广记》卷四三○录《潇湘记》邺中杨真画虎成癖，神志与虎合一，亦以转病化虎食子。虎变人则多为人妻，遂成虎配，相夫教子而不克终。此外尚有其他虎变之事，从大者言之，虎事志异都是异乎现实的变异想象。志异的基本思理，盖本阴阳、五行与扬攉大化，以史家的立场在“子不语”之外载录天人之际的无穷变化，形成基于子学的独特文学传统。兹录《淮南子·俶真训》公牛哀化虎之事如次：

物岂可谓无大扬攉乎？一范人之形而犹喜。若人者，千变万化而未始有极也。弊而复新，其为乐也，可胜计邪？譬若梦为鸟而飞于天，梦为鱼而没于渊，方其梦也，不知其梦也，觉而后知其梦也。今将有大觉，然后知今此之为大梦也。始吾未生之时，焉知生之乐也？今吾未死，又焉知死之不乐也？昔公牛哀转病也，七日化为虎，其兄掩户而入觇之，则虎搏而杀之。是故文章成兽，爪牙移易，志与心变，神与形化。方其为虎也，不知其尝为人也;方其为人，不知其且为虎也。二者代谢舛驰，各乐其成形，狡猾钝惛，是非无端，孰知其所萌？

刘安著，高诱注《淮南子》

高诱注谓“扬攉，无虑大数名也”，《广雅》谓“无虑，都凡”，又谓“都，大也，聚也”。《说文》：“凡，最括也，合言之则曰都凡，犹今人言大凡、诸凡也。”盖谓大凡物都如此。又注云：“范犹遇也，遭也。一说，范，法也，言物一法效人形而犹喜也。”按前说，则谓人所遭遇天地阴阳而成人形，辄以自喜，其实与物无异，天地间万物生生，何止人类一物而已？按后说则物对人言，大凡物都如此，偶尔效法人形，辄以自喜，例如公牛哀病化为虎，人、虎“各乐其成形”，只是“爪牙移易，志与心变，神与形化”，蔽于物性，以至“狡猾钝惛，是非无端”，何如人梦鸟飞天，梦鱼没渊，而大梦大觉，生之乐犹死之乐。通合公牛哀化虎的物喜之例，而且“物……一范人”的主语和“若人者”的对比转折，当以后说为胜，即首句言物，不是指人。此段前面论未始有始、有无无无以至善我生死而“藏天下于天下”，即高诱注谓“大丈夫以天下为室，以藏万物”，则人“千变万化而未始有极”，即指死生变化无穷，“弊而复新”，亦如《庄子·齐物论》“方生方死，方死方生”云云，以至无穷。中间插入物之自喜，用作比较，犹《庄子·秋水》夏虫井蛙，非以物类对比参照，其理不明，《淮南》也是效法《庄子》“荒唐谬悠”的谈说方式。高诱又注公牛哀转病化虎云：

转病，易病也。江淮之间，公牛氏有易病，化为虎，若中国有狂疾者，发作有时也。

“转病”是人死而转于他人或动物的一种狂病。《淮南子·俶真训》杨树达《证闻》说：“转病又名注病……《素问·诸病源候总论》云：‘注病，注者，住也。言其连滞停住，死又注易旁人也。’按公牛哀化为虎，与《释名》《素问》言注易旁人者有人兽之不同，其为转注则一也。”这也解释了“转病”又名“易病”。文字学有“转注”之说，“转”“注”同训。《文选·张衡〈思玄赋〉》“牛哀病而成虎兮”李善注谓“牛哀，鲁人牛哀也”，然“公牛”复姓，不是姓牛名哀，或名牛哀。后代述异也有转疾化虎的故事，如杨真癖好画虎，家里到处张挂虎画，“每坐卧，必欲见之”，到了“志与心变，神与形化”的癫狂地步，90岁时卧疾，家方谋葬，其尸忽化为虎，食一子而去，而且托梦对家人说“我已为虎，甚是安健，但离家时便得一人食之，至今犹不饥”，这已不是人话，应验了《淮南子》为虎而不知其尝为人的说法。尽管人、虎殊类，在现实中不能互化，但志异之所以成立，就是使不可能成为可能，其谈说的根据就是“千变万化而未始有极也”。

郭庆藩著《庄子集释》

在汉典志异的纂集，包括虎变的所有异事都具有共通的文化理据。在多数情况下，纂集和志异者的身份是重合的，他既辑录过往和当下的述异故事并进行加工改写，又自己写作不少志异的故事，其所编纂乃是自己与他人合作的成果。无论编者与作者，其编纂、创作的基本观念具有共同的文化根源，包括形而上之道以及阴阳五行等普遍的思理和感悟，也包括三教哲学和释道宗教。

志异编纂的立场是史家的，其侈谈神异的博杂则归于子学，其神异的述说尤其情节的虚构则近于现代所谓文学之小说的观念。在此考察《搜神记》《广异记》《录异记》诸序，联系上文所述，可以大略看到中国古代志异的文化关联，显示史家志异转向文学的立场。干宝是史家，其撰集《搜神记》而自序，辩解本书所载“非一耳一目之所亲闻睹”，志在史存其事，如果阙而不存，于史则诬，就更不真实，盖“其所失者小，所存者大”。而且志异以明“神道之不诬”，异之所为异，都有神道的主宰。我们可以不相信虎真的变成人或人真的变成虎，但哪怕是这类虚幻的现象，却必有神道的根据和原因。明胡应麟《少室山房笔丛》卷三六说：

凡变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语。至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。

干宝著《搜神记》

六朝志异不是有意设幻，唐人仍之而作小说，开始有意为之，前者是站在史家的立场但为载录，后者则是从创作的角度着意虚构，更为符合我们现代所谓“小说”的标准，所以鲁迅《中国小说史略》说唐人“始有意为小说”，而六朝尚属“粗陈梗概”。但唐人也有因仍六朝述异者，如李冗《独异志》不称传奇，自序仍以“耳目可见闻，神仙鬼怪，并所摭录”，目的也只在于“愿传博达，所贵解颜耳”。而同代唐戴孚《广异记》则记叙更为曲折，形象渐趋丰实，显示益为明显的创作意识，反映志怪向传奇的转变。顾况为之作序云：

予欲观天人之际，察变化之兆，吉凶之源，圣有不知，神有不测。其有干元气、汩五行，圣人所以示怪力乱神，礼乐行政，著明圣道以纠之。故许氏之说天文垂象，盖以示人也。古文“示”字如今文“不”字，儒者不本其意，云子不语此，大破格言，非观象设教之本也。大钧播气，不滞一方，梼杌为黄熊，彭生为大豕，苌弘为碧，舒女为泉，牛哀为虎……莫可纪极。

序文列举上古五帝传说直到汉文帝召贾谊问鬼神之事，并汉东方朔《神异经》、刘向《列仙传》及六朝志异再到唐代传奇之作，以证神异不诬。其论述的主旨，是针对俗儒关于“子不语怪力乱神”的曲解，顾况解“不”为“示”，乃得翻转子意。其中至理，究归“大钧播气，不滞一方”。“大钧”即造化，《文选·贾谊〈鸟赋〉》“大钧播物兮，坱圠无垠”李善注引如淳曰：“陶者作器于钧上，此以造化为大钧”，“钧”是制陶器用的转轮，钧转而物成，“阴阳造化，如钧之造器也”。“造化”的观念出于《庄子·大宗师》：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”天地之间的造物，就是无穷之道的表象，生生不息，历久弥新，自然而然，并无怪异可言。进而从天人、阴阳、五行、吉凶的角度看待一切所谓神异的现象，都是天人感应、阴阳变化、五行相生的结果和吉凶的征兆，基本援自老庄和《周易》的思理。《易传》象辞和爻辞都有神异的取喻，用占人事凶吉。实际上不仅《周易》，而且先秦两汉经籍关于怪异的载记及其基本态度乃是志异纂作的文化根据。对于汉典虎事的志异，尽管可以分析到例如佛道、民俗等多种因素，但出于史家述异的文化根基却必定不能脱离天人、阴阳、五行、凶吉这些基本的观念。儒、道、阴阳多种思想和民间迷信相与融合，在道教形成和佛教传入之前即已深刻影响人们认识和感受天人的思维方式和心理定势。

顾况像

关于“子不语”及阴阳五行，前蜀杜光庭《录异记》序具有更为简明的表述，而且归于“数”的观念，认为“怪力乱神，虽圣人不语，经诰史册，往往有之”，而二气、五行的吉凶之应，则见六经图纬、河洛之书，在此，“子不语”回到了本义，就是不语怪力乱神。河图洛书之说，《周易》卦图阴阳之理，都在孔子之前。后儒又参五行为论，例如周敦颐本诸《易》理的《太极图说》：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。

周敦颐“太极图说”

阴阳变化是《易》理的根本，阴阳生五行，五行被视为阴阳到万物化生的中间环节，万物到五行再到阴阳又都复归于道。阴阳、五行都是太极或道化生万物的中间阶段。这是一种高度简括的认识论模式，实际上阴阳互动、五行相生都是变化无穷，包括一切奇异现象，都可在天道以及阴阳五行的变化中获得合理的解释，这就是所谓天数，亦即“自然之数”。包括奇异之事的一切现象大抵自然之数使然，这或许不能简单地斥以迷信，而是“一定历史阶段人们对自然规律的认识”，它为中国文学及其“审美认知模式的建立提供了某种数理与尺度上的范导”。当我们纵观河洛之书、《尚书》五行、《周易》阴阳直到宋儒理学，就在历史文化的视野中看到“怪力乱神”的存在空间，不仅可以肯定其作为志异文学的存在价值，而且可以确立汉典虎谭的独特文化本位。

[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2022年第6期，作者：易闻晓，贵州师范大学文学院]

编辑：若水