本文作者岳永逸教授
摘要
20世纪三四十年代，熟稔法国社会学、民族学的杨堃始终在积极倡导新生的中国社会学、民族学、史学和民俗学的社会科学化。其事实与可能并重的现代中国民俗学运动的读写，既是过往的批判性总结，还是重新定义民俗学并使之成为中国民俗学演化的动力和有着明确认知论和方法论的学科建设。基于其国际视野而生的中国本位情怀，这种学科建设又是民俗学中国化卓有成效的学术实践，促使中国现代民俗学在文学、史学的民俗学之外形成社会学的民俗学这一支脉。改革开放初，延续其1949年后马克思主义民族学的建设，杨堃明确倡导中国式马克思主义民俗学的建设。当下，杨堃这些现实性与可能性兼具的历史构图、学术自觉、理论自觉和实践自觉依然具有垂范性。
关键词
民俗学史；杨堃；社会学的民俗学；民人学；马克思主义
五四歌谣运动后不久，学界很快就有了对新生还不乏声浪的中国民俗学运动的总结，有了对国外民俗学演进的介绍。然而，除了少数文章之外，这些总结以及介绍绝大多数都是“流水账”式的。这些铺陈史料的总结大致可分为三类：1.止步于介绍《歌谣周刊》《民俗周刊》等某一刊物及其相关团体的章程、演进与成绩； 2. 侧重于译介folklore词义的演进，陈述国外相关研究成果和外国人关于中国民俗的研究；3. 根据作者自己认可的学说，说明民俗学研究应有路径，而否定式地简述过往的研究。
1936年《民俗》（复刊号）第1卷第1期
在此语境下，身后主要以民族学家留名的杨堃（1901—1998）同期关于中国现代民俗学运动的系列释读，《民俗学与通俗读物》（1936）、《民人学与民族学》（上篇）（1940）和《我国民俗学运动史略》（1948）就有了特别的意义。这些释读有着鲜明的学科意识和中国本位诉求，实乃对流水账式学科史的有力反动，而且成为推进学科发展的卓有成效的学科建设。具体言之，在既有的文学的民俗学、史学的民俗学之外，杨堃促生了中国现代民俗学运动中采用局内观察法、社区—功能论，从而真正与民间、民众日常生活发生关系，后来居上的“社会学的民俗学”这一新进流派。
杨堃
一、学派的学科定位
1921年—1930年，杨堃在法国留学十年，熟稔以涂尔干（Émile Durkheim）、莫斯（M. Mauss）和葛兰言（M. Granet）等为代表的法国社会学、民族学和以汪继乃波（van Gennep）为代表的法国民俗学。1931年，归国不久的杨堃，翻译出版了狄亚（M. Deat）《法国现代社会学》（Sociologie）。此后十多年，杨堃还写过多篇关于法国社会学和民族学的长文。除涂尔干、莫斯、葛兰言之外，这些文章还涉及孔德（A. Comte）、勒普来（F. Le Play）、雷布儒（L. Lévy-Bruhl）等。
涂尔干
立足法国社会学、民族学，20世纪30年代，杨堃先后撰文讨论民族学与社会学、人类学、史学在世界范围内的交互影响和异同，表明了其关于社会科学的总体构想。同期，他还曾将语言视为“社会制度”，倡导用社会学的方法研究。从1944年10月到1945年2月，用张好礼这一笔名，杨堃在《读书青年》连载了9讲《社会科学讲话》，更加系统地说明在他那里有着界限的不同子学科共同支撑的社会科学，并再次区分了社会科学和社会主义。正是始终有着鲜明的学科意识和社会科学化的诉求，杨堃关于现代中国民俗学运动的书写自然超越了片面的史料罗列，明显有着认知论、方法论的底色与追求。对杨堃而言，历史“并不全部都是事实，它也是全部的可能”。
1932年—1933年，杨堃在《鞭策周刊》相继译介了汪继乃波1924出版的《民俗学》（Le Folklore）一书，翻译了该书总论性质的沿革、领域、方法和分类这前4章。与早几年译介进来的英国民俗学家彭尼（C. S. Burne）1914年的《民俗学手册》（The Handbook of Folklore）、瑞爱德（A. R. Wright）1928年的《英国民俗学》（English Folklore）一样，杨堃的译介，使得汪继乃波《民俗学》成为中国现代民俗学运动演进重要的理论源头之一。除杨堃本人和见到该书而“幸甚喜甚”的江绍原之外，娄子匡、叶德均、杨成志等在讨论民俗学的定义、对象与分类时，对汪继乃波的学说多有征引。
汪继乃波著《民俗学》（Le Folklore）
汪继乃波认为：作为“一种综合的科学”，民俗学是“特别地以乡下人、乡村生活，及在工业与都市环境内所遗留的乡村生活之遗迹为对象的”。在《民俗学与通俗读物》中，基于对社会学、民族学等不同学科属性的认知和汪继乃波等人关于民俗学的定义，杨堃更强调民俗的“现在性”，将民俗学定性为一门研究当下，即研究“活的成训”（tradition vivante）的“活的科学”。与汪继乃波不同，在20世纪30年代初，鉴于其对欧洲民俗学的了解，江绍原曾主张把folklore的翻译从“民俗学”易名为“民学”，并将之定义为：“研究文化虽已升至较高的平面然尚未普及于一切分子之社会其中‘民’阶级（及其所形成的更小群）之生活状况，法则，及其物质的经济的基础，观念形态，情感表现……及此等事实之来源，变迁，和影响者也。”对这一不乏灼见的定义，杨堃持保守意见。他认为其过于宽泛，主张将野蛮社会的民俗学划归民族学或人类学，将近代社会的民俗研究让位给其他社会科学，这样专门研究各文明民族的民间社会及其习俗，使民俗学“由专而精”。进而，杨堃对民俗学的定义明确有了方法论的省思与倡导：
因为这样的缘故，我一方面主张民俗学家须与民族学家，史学家以及其它的各种专门研究者要尽量地发生密切的关系，一方面我却承认民俗学的定义应采用狭义的说法，说民俗学仅是研究各文明民族或历史民族的民间社会及其习俗的科学。不过还应补充两点：一、民间社会虽以乡村社会为主，但并非仅以乡村社会为限，因为还有都市社会的下层社会亦应包括在内；二、研究民间社会及其习俗，须用民族学家或社会人类学家亲身研究野蛮社会的方法，即是说要用“局内观察法”（Methode intensive），去研究民间社会的整个生活，将一般所说的物质文化与精神文化完全包括在内，并要注意到它们彼此间的相互关系，不应再像旧日的民俗学者，仅研究民间生活的一方面，例如旧传，即算完事。
在介绍了上述这些民俗学的名称、定义之后，《民俗学与通俗读物》接着梳理了民俗学在我国的近况。杨堃指出，狭义的作为科学的民俗学在中国始于1922年的北京大学（北大）歌谣征集运动。虽然歌谣研究会的创设并不专在研究民俗学，但指出了民俗学的重要性，宣传了民俗学。作为团体及其实践，杨堃还提及：中山大学（中大）民俗学会办刊出丛书、开设民俗学传习班、建立风俗陈列所等可观的成绩；江绍原、钟敬文、娄子匡在杭州组织的中国民俗学会及其“内容充实”的《民间月刊》等专刊；1936年北大歌谣研究会的恢复、《歌谣周刊》的复刊及风谣研究会的成立，等等。顺势，杨堃在这些团体中挑选出了周作人、顾颉刚和江绍原三位代表性人物，明确指出：周作人的民俗学，是“趣味的与文学的，而不是科学的”；顾颉刚的民俗学，是“史学的民俗学”；江绍原的民俗学，是“神话学派的民俗学”。此外，杨堃还特别注意到了至今也很少有人提及的以汪馥泉和罗绳武为代表的“唯物论的民俗学”。
汪继乃波
钟敬文、陈锡襄、汪馥泉、娄子匡等曾不同程度地触及中国现代民俗学运动中不同方家的学术渊源以及学科归属。但是，明确按此来论述、澄清中国民俗学运动的，杨堃显然是开创者。同时，杨堃不无尖锐地指出：“我国民俗学运动尚在极幼稚的萌芽时代。能具有个性并真能站得住的作品，尚颇少见。”因此，他明确倡导采用民族学的方法——局内观察法（田野调查）——来研究民俗的“社会学的民俗学”，力主社会科学化的民俗学，以求提升中国民俗学的学科品位和独立性。显然，对局内观察法的强调，表明杨堃喜欢的是与活态的民间、活生生的民众真正发生关系的民俗学，是一种研究者与研究对象密切互动而交际、互惠的民俗学，是司礼义认可的对民俗资料本身“投入全部心力”的民俗学。这也在一定层面上说明，杨堃意识到了此前与五四运动同步且看似热闹的民俗学运动在相当意义上的精英属性：意在启蒙民众的智识精英以此为依托的自我教育、启蒙与救赎。这一深层的自我蜕化而不乏孤芳自赏的精英群体心态，也在一定意义上导致了亲历者钟敬文在20世纪40年代初同样意识到的在此20年前的中国民俗学运动的非专业性。即，与民众的“隔”、对社会意义的缺乏了解，使得“好些工作差不多白费了”，而可以继承的资产太少。
其实，不仅是对现代中国民俗学史的演进有着学派意识、学科观念和本土化诉求，杨堃对中国社会学史的梳理也同样如此。早在1932年，他就将当时“幼稚得可怜”的中国社会学分为了以孙本文为代表的文化学派，以李达为代表的马克思主义派和以许德珩、崔载阳及他本人等为代表的法国社会学派，并将社会调查、民族学调查和礼俗调查视为“外国社会学之中国化”的路径与趋势。
许德珩
二、社会学的民俗学
在杨堃的指导下，燕京大学（燕大）社会学系李荣贞在1940年完成了学士毕业论文《中国民俗学的发展》。无论框架，还是基本理念，该文都是《民俗学与通俗读物》一文的扩充升级版。这使得其明显有别于吴文藻指导的张南滨1934年完成的更侧重民俗学运动史实的毕业论文。尽管后者在字里行间也流露出应该关注民众这一民俗文化主体和民俗学应该社会科学化的意识。除绪言、结论2章之外，李荣贞论文余下的5章大体可分为重事的“史论”与重人的“人论”两部分。
史论，即李荣贞论文的第2章“中国民俗学发展史略”。该章下设5节，分别是：五四运动前的中国民俗学、民俗学研究的起源——北大歌谣周刊、民俗学研究的发展——中大时期、民俗学的极盛时代（1935—1937）和燕大在中国民俗学运动的地位。相较《民俗学与通俗读物》，根据时间的推移，李荣贞加重了1935年—1937年这数年在中国民俗学发展中的分量，并称之为“极盛”。虽然有《歌谣周刊》《民俗周刊》的复刊，有顾颉刚在重整的歌谣研究会之外又张罗组织的风谣学会，但长时段观之，将这三年视为中国民俗学的“极盛”时代，明显欠妥。然而，惟其如此，李荣贞才详述了这两本刊物复刊的前因后果、人事配置、所做的工作、取得的成绩。在保存了大量珍贵史料的同时，李荣贞明敏地意识到国难与学问之间的张力：“自1935至1937，国人因外面势力的压迫，各种学问都有突飞猛进之势。”显然，对李荣贞而言，民俗学亦在“突飞猛进”之列。虽然燕京大学有教会学校的幌子，在美、日没有撕破脸之前尚能残喘，但当年能明确这样写，就显示了作者过人的勇气。以此观之，貌似唐突的“极盛”，反而有了一定的合理性：以学问之名，李荣贞委婉地进行着民族大义的宣誓！
1936年《歌谣》复刊号
在人论部分，除按照小传、著作、方法、贡献与影响诸项详述周作人、顾颉刚和江绍原之外，李荣贞增加了娄子匡曾经格外提及的黄石。在详细列举、简述诸位方家关于民俗学的代表性著述之后，李荣贞进一步强化了周作人民俗学的文学属性；指出顾颉刚史学的民俗学让中国民俗学“由仅有空间性的加上了时间的性质”，使之从静态的演化为动态的；盛赞了江绍原静心在文献典籍中搜集资料的能力，热心引发众人参与而用通讯的办法搜集资料的学术事实，以及其介绍科学知识并与国外相关礼俗进行比较研究的博洽。
对于黄石，李荣贞将之与周作人、顾颉刚、江绍原并列，单设一章详述其生平、学术系谱、著述、方法、观念。由于许地山的关系，黄石数年供职于定县，深入调查了当地的宗教、庙会等礼俗。黄石主要是用局内观察法搜集资料，并与异源而质似的民俗进行比较，以求明了该民俗的性质、在整个文化体系中的地位和与该文化其他方面的关系，即以功能论为指导。因此之故，李荣贞认为：黄石是“我国将社会学的方法领到民俗学路上的人”，经由他的倡导，“民俗学运动才得深入民间，真正与民间的生活发生了关系，以调查的资料为民俗学理论的根据，这样民俗学才走上了大道，成为社会学的民俗学”。然而，相较黄石，杨堃不仅是社会学的民俗学明确提出者、倡导者，甚至是更为重要的指导实践者。
《黄石民俗学论集》
1938年，杨堃正式入职燕京大学社会学系，直至1941年底太平洋战争爆发在北平的燕大被迫关停。燕京大学社会学系有着研究风俗的传统。1926年出任燕京大学社会学系系主任的许仕廉，明确将“中国风俗研究”位列在人口、犯罪、劳工、乡村、社会思想史、家庭状况、种族问题、人民生活状况和社会运动状况这十大研究之首。因为该系多数教师都是留美归来者，加之1932年前来讲学的派克（R. E. Park）的宣讲，不仅是如今被翻译为人文生态学的人文区位学（Human Ecology），美国社会学家孙末楠（W. G. Sumner）的民俗学说，Folkways，亦是该系师生的理论常识,甚至在相当层面上使得中国现代民俗学的演进出现了有别于folklore的另一路径。1934年，黄迪在燕大的硕士毕业论文《孙末楠的社会学》就是对孙末楠学说的专题研究。在杨堃正式加盟之前，燕大不但有瞿兑之开设的“历代风俗制度”和许地山开设的“中国礼俗史”等与民俗学关联度很高的课程，而且主要在吴文藻的指导下，燕大社会学系已经有了研究婚丧、产育礼俗的一批民俗学学士毕业论文，诸如1934年的陈怀桢《中国婚丧风俗之分析》、1935年的邱雪峩《一个村落社区产育礼俗的研究》等。
孙末楠
尤为重要的是，1938年，受功能学派的影响和对清河试验区经验得失的反思，燕京大学社会学系的新任系主任赵承信正在积极筹建该系的“社会学实验室”平郊村（前八家村），欲在平郊村这个“小社区”进行社会学方法的实验。对于已经倡导社会学的民俗学数年的杨堃而言，燕大社会学系和平郊村这个社会学实验室无疑为之提供了一展身手的用武之地。新近，就美国人文区位学和法国社会形态学之间动态而复杂的演进及其对中国社会学发展的影响，毕向阳进行了清晰的梳理。在此，有必要进一步指明的是：因为杨堃的加盟、身体力行和言传身教，人文区位学、功能学派和法国社会学、民族学、民俗学在平郊村这一社会学实验室的实验中多少已经有了合流。正是因为合流，关于平郊村的系列本科毕业论文明显有别于燕京大学清河试验区的系列研究和费孝通主政的魁阁系列，而成为燕京大学社会学的三大柱石。具体言之，以器具、庙宇、住房等社会物质为依托，以方言俗语为核心语汇，全方位地呈现常人之生产生活、生老病死的生活相及其因由，揭示社会、文化的复杂性和全体中各部的息息相关性，进而基本把握住了社会事实的“具体性与全体性”之双向性以及二者间的互文性。这使得社会学本土化和民俗学中国化的演进都有了不同的路径，都具有了复数形态。燕大“社会学的民俗学”正是这多重复数形态的基本表征和色彩鲜明的具象。
赵承信
在1938年—1941年这数年间，杨堃指导的侧重于平郊村经验研究的学士毕业论文，诸如1940年的陈封雄《一个村庄之死亡礼俗》和1941年的石堉壬《一个农村的性生活》、李慰祖《四大门》、陈永龄《平郊村的庙宇宗教》、虞权《平郊村的住宅设备与家庭生活》等，大抵抛弃了先入为主的认知上的偏见，将合作者视为与研究者自己一样的平等的人，从而完全是在长期局内观察基础之上完成的社区—功能研究。同样，文献和经验研究相结合的完成于1940年的权国英《北平年节风俗》、周恩慈《北平婚姻礼俗》、孙咸方《中国各地闹新房礼俗》、王纯厚《北平儿童生活礼俗》、刘曾壮《北平梨园行之研究》和1941年的郭兴业《北平妇女生活的禁忌礼俗》都有着或长或短的田野调查。这些多少基于局内观察的研究，不但留存了那个时代北平城内外关于人生礼俗、年节、信仰等丰富的日常生活态，还成为李荣贞直接观察和讨论的对象，并将燕大在中国民俗学运动中的地位凸显了出来。
在论文结论部分，李荣贞写道：
我国的民俗学一步一步的由文学走入了史学，再走入了神话学，而终于达到了社会学的境地……但一般社会学者，如吴文藻博士、赵承信博士、杨堃博士……等对于民俗学的研究，社区的调查，发生了绝大的兴趣，认为这才是建立中国社会学的路途，并主张采用民族学家亲身研究野蛮社会的方法，去研究我国的民间生活。因为民俗学即是社会学的一部分，自然也应当采用社会学的研究方法；这个趋势在我国民俗学的发展上，十分的显著。
认知论和方法论的转型，使得这些厚重的学士毕业论文不但将杨堃倡导的“社会学的民俗学”这一中国民俗学支派夯实，还成为中国民俗学后来居上却举重若轻，也是在后来长期被忽视的中国民俗学的代表作。对这些在自己指导下，认知论和方法论迥异于此前民俗学研究的毕业论文，杨堃数年后站在整个中国现代民俗学运动以及中国社会学发展史的角度的评价，在今天看来都是客观公允的。他写道：
这些论文的水准，大致全可满意。并有几本，特别精彩。譬如李慰祖的四大门（狐狸，黄鼠狼，刺猬，长虫），陈封雄的死亡礼俗（前八家村），石堉壬的性生活（前八家村），虞权的住宅设备与家庭生活（前八家村），这四种专刊报告，在中国民俗学界及社会学界，尚均未曾有过。即以不很精彩者而言，如孙咸方的闹新房、权国英的年节风俗等等，若与从前中大，杭州两处“民俗学丛书”相较，恐亦是后来居上。
杨堃著《社会学与民俗学》
不但是在杨堃本人那里，学科意识始终在他指导的毕业论文中有着鲜明的体现。在其指导下，1940年孙以芳的毕业论文虽然是在谈社会学在现代中国的演进，但在该文的第4章“从社会调查到社区研究”，孙以芳单设了“民俗学研究”和“民族学研究”两节。民俗学研究一节内容包括：概论（产生、名词之转变、专门团体及其刊物、理论专著、实地调查与研究专著、其他、现况）；民俗学的定义（彭尼及汪继乃波、江绍原等民之定义，民俗学与民族学、民族志之分别）；民俗学的分类（彭尼、汪继乃波之分类）；民俗学的研究方法；中国民俗学者的民俗研究举要。杨堃的影响历历在目。
《杨堃民族研究文集》
三、我国现代民俗学略史
长时段观之，有了对燕京大学这些学生的指导实践和相应而生学术成果的支撑，《我国民俗学运动史略》一文对中国民俗学运动的梳理，明显更加自信，也更有着里程碑的意义。尽管该文有忽略1938年—1945年期间沦陷区之外不乏热烈的民俗学运动实况的不足。除资料获得不易，杨堃对西南、西北调查的忽略，更与他对民俗学的界定有关。即，本着分工合作的精神，杨堃明确“将野蛮社会的民俗学”划归到了民族学（Ethnologie）或人类学（Anthropologie）的范围之内。
刘锡诚著《20世纪中国民间文学学术史》
在该文中，杨堃先是简略提及五四运动以前的中国民俗学。就中国现代学科意义上的史前民俗学的梳理，他并未像改革开放后的张紫晨《中国民俗学史》等著述那样，列举关于民俗记述的《诗经》《楚辞》《山海经》《东京梦华录》等大量古代文献，而是仅重点提及古籍中先后出现的“民风”“风俗”二词，如《礼记·王制》的“命太师陈诗，以观民风”和《汉书·艺文志》的“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”。随后，杨堃迅疾转向了人们对古代神话、传说的相关学术研究。除他熟悉并推崇备至的葛兰言《中国古代舞蹈与传说》（Danses et Légendes de la Chine Ancienne）在点评之列，郑振铎《中国俗文学史》、江绍原“礼部文件”、尚秉和《历代社会风俗事物考》和茅盾、钟敬文、孙作云、杨宽的神话研究，都在其点将之列。
葛兰言著《中国古代舞蹈与传说》（Danses et Légendes de la Chine Ancienne）
重民俗认知、研究演进的梳理和说明而轻民俗事实、民俗研究本身的堆砌与记述，同时指出可能性和前进的方向，既是杨堃这篇用心经营多年、打磨而成的民俗学运动史略的总体特征，也是其学科史写作始终有的鲜明特色。因为重视方法论和学理创见，并品评优劣得失，将杨堃的民俗学史视为理性思维与理解之同情兼具的民俗学批评史——“历史构图”，同样合情合理。因此，基于文献记述的事实——“生料”，并非就是社会事实——“熟料”的认知，杨堃未提及五四运动前方志等志书类的史前民俗学。他写道：“总而言之，我国旧有的民俗学资料并非缺乏，在经史子集各类中全可寻到。惟因为没有科学方法，故记录颇有缺点，即以资料而言，大半亦全是生料，不是熟料，不能直接供我们作参考。”
就五四运动至抗战胜利后的我国民俗学运动，根据时局的变迁，学科的进展和掌握的资料，杨堃细分为五个时期：1.起源的北大时期（1922—1925）；2.全盛/宣传的广州中大时期（1928—1930）；3.衰微的杭州中国民俗学会时期（1930—1935）；4.复兴时期（1936—1937）；5.建设时期，近九年来（约1938—1946）北平的民俗学研究。而文学的民俗学、史学的民俗学和社会学的民俗学，则成为了该文总结中国现代民俗学运动演进的内在逻辑主线，但这并非是简单重复其12年前《民俗学与通俗读物》一文的基本理念。
对于起源时期，杨堃虽然重提周作人、沈兼士、刘半农等人“文学的兴趣大过科学的兴趣”，将之定格为民俗学运动的“预备时期”，但也充分肯定了其发轫、拓荒之功。通过细读《歌谣周刊》，杨堃指出：从第44期到48期，因为征集和研究范围的扩大，《歌谣周刊》已经转型成为民俗学研究的刊物。对于正式进入“宣传时期”的全盛时期，杨堃从刊物、人事两方面，强调中大民俗学运动与北大歌谣研究会之间的内在关联。通过细读《民俗周刊·发刊辞》，杨堃清楚地诠释了他为何将顾颉刚主舵的中大民俗学称之为“史学的民俗学”，诸如：1.民俗学的前身是民间文艺，当时仅叫民俗，说明尚未取得“学”的资格；2.发刊辞的战斗口吻，说明当时的民俗学运动代表了一种新思想；3.发刊辞如不加“民俗”两字，不放在民俗周刊之内，会让人觉得它是一篇新史学运动的宣言；4.“民俗”的范围远广于英国民俗学家所说的“民俗”（Folklore），包括整个的民众社会，民众艺术、信仰和习惯均全在内；5.发刊辞署名“同人”，也即代表了该刊同人；6.与北大时期的新文学运动的民俗学运动不同，它是一种新史学运动，意味着两个阶段与学派。
周作人
在主要根据杨成志《民俗学会的经过及其出版物目录一览》一文，盛赞民俗学运动全盛时期的“最有生机，最为热闹”，收效极大并奠定了中国民俗学运动之基础的同时，杨堃没有忘记指出：《民俗周刊》所载资料、论文有边疆民族的，这超出了民俗学的范围而侵入到了民族学的领地；并不讳言《民俗周刊》和民俗丛书“在内容上全很幼稚，经不起严格的批评”。此外，他还认真地指出了杨成志文章的不足：作为全盛时期杂志的索引，文中的故事、传说、歌谣、谜语、谚语、轶事或趣事、风俗、信仰、研究和通讯这十类的分类标准不明，“恐怕是仅根据表面的文章标题，而并未顾及其内容”。
虽然他将杭州中国民俗学会界定为中国民俗学运动的“衰微时期”，却肯定了其继往开来之功，详细列举了该会出版的《民俗》《民俗学集镌》《民间月刊》《中国民俗学会丛书》和《艺风月刊》副刊的开办情况。除了提及钟敬文作词的《中国民俗学运动歌》，称赞坚持民俗学园地而耕耘的战士及其风雨如晦、鸡鸣不已的精神之外，杨堃对两册《民俗学集镌》赞誉有加。他认为，《民俗学集镌》第1册“为我国民俗学界空前未有之大著作”，第2册“亦颇精彩”，两册在内容和形式方面“均较广州民俗周刊为进步”。在其断代的“复兴时期”，杨堃不但将娄子匡主办的《孟姜女》月刊与《歌谣周刊》《民俗周刊》的复刊相提并论，还认为该刊水准已经提高，在内容方面从民俗的采集与记录演进为比较的研究，所载论文均非凡品。
钟敬文
前文已经述及，关于七七事变后的中国民俗学运动，有鉴于其经历、掌握的材料和对民俗学的定义，杨堃并未勉力要梳理出全国的状况，而是立足于他亲身经历与熟悉的沦陷区北平实况，以他曾经先后任职的燕京大学社会学系、中法汉学研究所和兼职的辅仁大学分而述之。
作为亲历者、指导者与实践者，杨堃道出了燕京大学社会学系已有的理论准备对其社会学的民俗学建设的重要性。因为主要刊发社区论和功能论的燕京大学社会学系的系刊《社会学界》1936年第九卷和1938年第10卷不仅是中国社会学“划时代的大著”，也是中国民俗学建设运动“极可珍贵的工具书”。不但其刊发的布朗（A. Radcliffe-Brown）《对于中国乡村生活社会学调查的建议》、赵承信《社会调查与社区研究》、林耀华《从人类学的观点考察中国宗族乡村》、斐司（R. Firth）《中国农村社会团结性的研究：一个方法论的建议》和黄迪《清河村镇社区》诸文对建设社会学的民俗学“极有帮助”，马凌诺斯基(B. K. Malinowski)《文化论》和吴文藻为之撰写的《文化表格说明》更是“民俗学家所必须具备的指南（Guide）或手册（Handbook）”。
马凌诺斯基
进而，如前文所述，杨堃重在强调从清河试验区到平郊村这个社会学实验室的范式转型，和在师生合力下采用局内观察法所取得的骄人成绩。杨堃曾经把法国社会学的方法归结为社会事实的叙述、比较与说明三个层面。英雄所见略同。借用孙末楠、涂尔干和弗洛伊德（S. Freud）等人学说，留美归来的胡体乾同样认为：作为科学的民俗学，应该不能仅局限在叙述的层面，而应该充分借鉴和吸收社会学的成果，将民俗学摆脱资料学的窘境，从叙述走向说明。杨堃自己充分肯定的燕京大学那些社会学的民俗学的毕业论文，虽不能说完全做到了叙述、比较与说明三个层次，但绝对都有了从叙述走向说明的意识。除《社会学界》之外，燕京大学创办的《燕京学报》《史学年报》《文学年报》《教育学报》《经济学报》等刊物，都在杨堃反思建设时期的燕京大学民俗学运动的考察之列。
对其离开燕京大学后任职的中法汉学研究所，杨堃主要介绍其研究人员、日常工作、创办刊物以及成绩。对于辅仁大学，杨堃则详述在施密特（W. Schmidt）学派也即维也纳学派之干将雷冕（R. R. Rahmann）、叶德礼(M. Eder)的引领下，辅仁大学创设的民俗学研究相关机构、杂志、举办的展览。对于叶德礼依托人类学博物馆创办的《民俗学志》（Folklore Studies）,杨堃认为这是“北平出版界内，惟一的民俗学专门刊物。刊内论文，大体言之，水准极高”，并以司礼义发表在该刊的大同城南的婚俗、谜语儿歌两篇研究作为例证。当然，较真的杨堃没有忘记和叶德礼等同仁商榷辅仁大学Museum of Oriental Ethnology的“人类学博物馆”这一中文译名名不副实的问题。对于司礼义等传教士杰出的中国民俗学研究“恐不久又开设一新纪元”的强劲，杨堃也警醒热心民俗学运动的中国同志：“如不愿甘落人后，应知自勉矣！”
这一不舍近求远的量力而行，有话则长无话则短的对近9年来（1938—1946）北平民俗学研究的记述，给后来回顾这一阶段的北平民俗学、民间文学的研究留下了基础性史料。在王文宝、刘锡诚、高洁（音译）等关于中国民俗学史的再写作中，涉及沦陷区北平的民俗学与民间文学研究时，大抵取材自杨堃此文。不仅如此，他勾画的中国现代民俗学运动的这另一番风景，也为“另类”的中国民俗学史之研究提供了丰富的线索。
王文宝著《中国民俗学发展史》
四、真正的中国本位文化之建设
毫无疑问，就民俗学史的书写而言，自我定位为学术“同工”的杨堃，完全不满足于事实的罗列，甚或拼凑。他不仅仅是在写史，更是在目的明确、真心诚意、有理有据的“论史”。而论的目的，始终都是围绕他孜孜不倦追求的中国民俗学独立的学科品位和应该有的社会科学化。
其实，《我国民俗学运动史略》一文乃1940年刊发的《民人学与民族学》（上篇）一文的下篇。在《民人学与民族学》（上篇）中，杨堃谈及了该文计划中的下篇，打算写“我国民人学运动的总检讨”，试图通过“历史的叙述”，“对我国近十余年的此种运动作一总的清算”，以指明“民人学运动的新方向”。而在《我国民俗学运动史略》中，涉及民俗学的意涵时，杨堃两次提及“上篇”：“然如采用我们在上篇所拟的定义，认为民俗学是研究整个的民人的生活的……”“盖德文VolksKunde实较Folklore之意义为广，此吾人在上篇内已有论述”。
尽管力促民俗学的社会学化，但杨堃社会学的民俗学仅仅只是倡导要用社会学的方法来研究民俗，而非将民俗学和社会学混为一谈，丧失民俗学的学科独立性与主体性。对杨堃而言，民俗学始终是一门有着自己研究对象与价值的独立科学。正是在李荣贞撰写毕业论文时，为了“真正的中国本位文化之建设”，杨堃撰写了《民人学与民族学》（上篇）。因此，杨堃在该文中对folklore中文译名的讨论商榷，对folklore在欧美的产生、传播、接受和演进，对其与民族学关系的比较，都定睛于民俗学独立的学科品性，一再厘清“民人”的主体性。
本文作者著《终始：社会学的民俗学（1926—1950）》
正是出于对国内学界与folklore对译的风俗学、谣俗学、民间学、民学、氓学以及民俗学等术语的不满，杨堃在该文中正式将folklore译为“民人学”。在强调将民族学的研究方法—— 局内观察法——应用在民俗学中，使民俗学避免“退而为志”“降而成文学的附庸”“将科学的资格保守得住”的同时，杨堃还尝试将之扩展为一种综合且有着诸多分支的大科学——“民人科学”（folk sciences）。
在译介美国社会学家季亭史（F. H. Giddings）的社会学说时，吴文藻认为孙末楠的folkways是产生于英国的folklore的高阶，要“更进一层”。这一认知，影响到改革开放后费孝通对民俗学应该是主要研究口头文学的学科定位，以此彻底将之与社会人类学区分开来。与此不同，杨堃完全意识到：孙末楠的folkways“意在建设一种社会学说，不是想替民人学另创一个新名”；而且，将folkways当成“民人学”的一个名称，是“我国社会学界内一种特殊的现象”。这也是杨堃力主将folklore翻译为“民人学”，从而避免与folkways混淆的原因所在。顺势，他也采用了李安宅的译法，将folkways译为“民风”。
李安宅著《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》
之所以力主将folklore对译为“民人学”而非惯有的“民俗学”，就是因为从词源和语义两个层面，杨堃意识到folklore一词原本有的和应该有的“民”这一文化主体性之意涵。即，folk的本意乃“民人”，且《诗经·桑柔》中已有“民人所瞻”、《左传·昭公》中已有“民人日骇”“民人苦病”等表述，而folklore实乃“文明国家中民人生活之研究”。杨堃写道：
我觉得民俗学一词最大的缺点可以分作三项：一、从字源上讲，它与folklore一字的原义不相符合。因为folk的原义是指人民，民人，民族或民而言，并无民俗的意思。而lore的原义是指知识或学问而言，亦没有俗字的意味。故folklore一词，译作人民学，民人学或民学，均与原义相合，但不能译作民俗学。二、从定义上，folklore现有的对象是研究民人的整个的文化，并非仅研究民俗一项即算完事。故民俗学的译法是和民间文学，民歌或民故学的译法一样，全犯了逻辑上“以部分代全体”的重大错误。三、再从我国用字的习惯上讲，如将folk译作民俗，则folk-literature，folk-arts与folk-custom等等，即应译作民俗文学、民俗艺术与民俗风俗等等。然而这样的译法，虽说亦会有人用过，毕竟觉着不大合理。
要指出的是，杨堃分析folklore已有的诸多中文翻译的短长和倡导译成“民人学”或“人民学”的理由，都是以其对folklore在欧洲的前史、各种名称、演进、创生、传播和普及的熟识为前提的。其梳理出的folklore的欧洲前史包括：迷信(superstition)、妖怪学(démonnlogie)、民间错误(les erreurs populaires)、民间古俗（antiquitates vuglares）、古物（antiquaries）和民间文学（popular literature）、神话学(mythologie)等。关于folklore已有的诸多学说，在列举了遗留物说、成训说之后，他着重陈述了“最正确的一个定义”——民间生活说，即包括精神生活、物质生活和经济生活在内的文明社会民间（人）的整个生活。在厘清了民俗学的研究对象与范围之后，就民俗学与民族学的关系，杨堃再次强调民族学方法——局内观察法对民俗学的重要性。
方维规著《什么是概念史》
换个角度，该文完全可以视为当下学界所言的“概念史”。借助folklore这一语汇—概念在世界范围内的传播、演进的梳理，杨堃的诉求是何以将之中国化、本土化，为跨学科、跨国别的民俗学做出自己定义，进而反哺其他学科和他国的民俗学，使中国民俗学成为世界的。在此意义上，该篇同样可以视为有点有面的那个年代包括欧美和中国在内的世界民俗学简史。不但如此，杨堃对folklore演进史、传播史的系统梳理，比艾姆里奇对folklore一词的创生、传播与接受的梳理早了六年。而且，艾姆里奇的梳理范围仅仅局限在欧洲，视野远不及杨堃广博、深远。
基于广博的梳理和比较，在该文结尾，杨堃对民俗学进行了简明定义。与前引的江绍原对“民学”的定义一样，杨堃的定义实乃中国学者对世界民俗学做出的创造性贡献。当然，此时杨堃用的是他认为更妥帖，也是对当下中国民俗学依然有着重要参考价值的“民人学”这个词：“是一门综合的科学”“对象是研究文明社会内之民间生活”“是用民族学的观点与方法，以文明社会之民人及其文化为对象的科学”。
艾姆里奇（Duncan Emrich）
五、学科史构图的留白与马克思主义民俗学的呼召
除已经提及的缺漏之外，杨堃对中国现代民俗学运动的读写还有着下述“瑕疵”。其一，忽略了1925年—1927年间地处东南的福建协和大学、厦门大学承上启下的民俗学活动。其二，忽视了“风俗”一词在清末民初的近代化转型对中国现代民俗学演进的重要性以及文学的民俗学与史学的民俗学的强大生命力。在相当意义上，这导致了杨堃疏于对顾颉刚史学的民俗学缺乏基于杨堃自己追求的“中国本位”的内在学术传统的深度辨析。其三，因过于强调folklore这条主线、法国社会学、民族学的站位和对汪继乃波民俗学说的倚重，而有意忽视孙末楠folkways对于燕大社会学以及中国社会学的基底性质、对燕京大学风俗研究的深度影响，和对黄石“社会学的民俗学”的重大影响，以至在1948年的梳理中没有提及黄石的民俗学研究。
当然，瑕不掩瑜。作为历史学的分支，学科史不仅是关于史实或史料的知识或认定，更是对史实或史料的理解与诠释，是史学家根据史实进行构图的方式和构造的图像。因为主观性的介入，不同史学家会描绘出不同的历史构图。这使得作为元件抑或说配件的史实是中性的、单纯的、朴素的与恒定的，而以不同构图/图像呈现出的作为认识的史学则是有色彩的、构造的、合成的与变动的，是一种“拟制”。简言之，史学同时有着“真”与“诗”的双重属性和辩证关系，而史实的有无并无法从根本上决定史学——历史图像——的真伪。
何兆武著《可能与现实：对历史学的若干反思》
以此观之，上述“缺失”同样是杨堃对中国现代民俗学运动主观性释读——“拟构（fiction）”——的组成部分，是其历史构图的“留白”。道出“留白”，并非是淡化杨堃对中国现代民俗学运动读写的“真”的一面，更无意将之简约为一个抽象意义上的心理事件。其实，换个角度，这些留白正好是杨堃读史、写史的特色，甚或说个性。因为它同时包含或者说呈现，至少是指向了隐在世界、显在世界和可能世界，因而兼具了批判性、现实性与可能性。显然，当这种个性是以学问和见识为后盾时，俨然不完美、不严密，甚至不乏矛盾、不讲道理的个性就如“幽花暗吐，实实在在而千姿百态，出人意表，也是那些所谓完美和严密之事物无从想象、无从攀附的”。
彭刚著《叙事的转向：当代西方史学理论的考察》
进一步言之，因为宏阔的国际视野和对社会科学谱系的熟悉，学术同工杨堃对于中国民俗学史以及世界民俗学史的读写，突破了史料的堆砌，其鲜明的学科意识与定位使其学科史的读写本身就提供了一种可能性，是一种有着认知论和方法论追求的学科建设。这种学科建设，又是基于其国际比较视域而生的学术独立、学科独立的伟大抱负，而对民俗学中国化、本土化卓有成效的学术实践。也即，因为其缜密的理性思维、敏锐的体验能力和有效的实践，杨堃的民俗学学科史不但有着历史理性，还有着实践理性。
作为20年始终关注、思考的研究对象之一，杨堃的民俗学学科史做到了：1.学术至上；2.实事求是；3.系统回顾；4.重代表性人物与标志性成果及其学术思想与研究方法的演进；5.抓大不放小；6.精准评述；7.商榷得失；8.指导实践及预测可能。这八者兼顾或不同配置，成为杨堃民俗学史系列文章的表征。如已经提及的那样，这也是其社会学、民族学、史学等不同学科史系列文章的基本特征。在一定程度上，其“事实与可能”并置的学术史写作理念既影响到《眼光向下的革命：中国现代民俗学思想史论（1918—1937）》《倡立一门新学科：中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》等关于中国现代民俗学史著述的生产，也在当代中国民俗学史的省思中有着不同程度的回响。
1949年之后，杨堃全面接受了马克思主义，始终身体力行地建设着中国式的马克思主义民族学。1984年，已耄耋之年的他加入了中国共产党。在此前数年，基于马克思主义，他也深度品评列维斯特劳斯（C. Levi-Strauss）的结构人类学，认为其是“当代资产阶级民族学中最有影响的一个学派”。在20世纪90年代初，借给周光大编著的《民族学概论》撰写序言的机会，他再次疾呼“大力发展中国式马克思主义民族学”。然而，杨堃始终没有放弃对民俗学独立的学科定位。
周光大著《民族学概论》
1979年，他率先与顾颉刚、容肇祖、杨成志、罗致平、钟敬文和白寿彝一道发起签署了《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》。两年后，他将《民人学与民族学（上篇）》和《我国民俗学运动史略》进行了“合体”简写，这即《关于民俗学的几个问题》一文。当然，该文提及了抗战时期国统区顾颉刚、杨成志与娄子匡等人的民俗学活动和边区谢觉哉、吴玉章等指导下对回民、蒙古族调研的民俗学运动等基本情形。而且，他还将时长延伸了到其执笔撰文的1981年，叙写了1949年后的32年间的中国民俗学演进概况：主要借《民间文学》这一刊物，中国民间文艺研究会运用马克思主义研究民间文学，从而延存了中国民俗学香火的史实。
在该文末尾，宝刀未老的杨堃一如当初，旗帜鲜明地呼吁民俗学工作者与民族学工作者密切合作，将汉族民俗和各兄弟民族并重，“共同建设中国式的马克思主义民俗学和民族学”。其将汉族与各兄弟民族并重，明显有着现今提倡与践行的铸牢中华民族共同体，也即顾颉刚当年所言的“中华民族是一个”的先在意识。稍后数年，在从五四运动谈新中国的民俗学运动时，他再次提及其早年就明确意识到的汪馥泉、罗绳武两位“马克思主义民俗学”先驱，重申“建立中国式的马克思主义民俗学”的重要性，决心与信心。20年后，杨堃的这一呼召在中国民俗学界有了微弱的回响。这即“发展以人民为中心的民俗学”口号的明确提出。虽然这比“迈向人民的人类学”的呼召晚了四十年，但却说明比费孝通年长十岁的杨堃在改革开放之初的学术敏感、个体心性，与费孝通一样顾大体、识大局的政治觉悟，和学术认知上的实事求是与前瞻性，以及对他自己“民人学（人民学）”学术理想的坚持。
毛巧晖著《20世纪下半叶中国民间文艺学思想史论》
六、诗与真
作为一门学科的重要分支，学科史是“史”，但又绝不仅仅是“史实”或“史事”，而是饱含了史实且有着说明——研究者基于其理性思维和体验能力抑或说灵魂能力（Seelenvermögen）的主观性理解与释读——的“史学”，是虚实相间、点面结合的有着留白的历史构图，甚或可以说是“真”与“诗”的统一。
从概念史的角度，方维规就源自德语，尤其是歌德的“诗”与“真” 中的“诗”这一中文翻译有着清楚的梳理和辨识。在此，对“诗”的借用，正是强调其所承载的文学性、浪漫理想性与人文性，即何兆武所言的“可能”。与之相应，“真”强调的则是指向历史、社会和心灵图景而交错叠合的多重事实与理性，即何兆武所言的“现实”。换言之，好的学科史应该事实与可能并存、历史理性与实践理性兼具，是反思过去、直面当下、展望未来的三位一体。而且，因为高屋建瓴的前瞻性和可操作的实践性，好的学科史能够使学科在演化过程中因时应世地具有核心竞争力和生长点，是建设性的。自然，因为对社会、人生、学术的深切体悟，现实世界中芸芸众生——民人/人民——的日常生活态与心性就成为其学科史写作和欲以此促进的学科建设与发展的重中之重、终极旨归，而散发着人性学的光晕和芬芳。于是，作为指向未来与可能的考现学，有着自省精神、行动力的学科史又兼具了间离的美感。
歌德像
对当下学科史的读写而言，抛弃英雄史观，抛弃因人言人、就事论事、流水账式的资料堆砌抑或笑傲江湖的戏说，而将学科史做成以人为本、能有效推动学科发展的发动机、助燃剂，杨堃关于中国民俗学运动历史构图的中国本位、学术自觉、理论自觉与实践自觉，依然具有典范意义。
编辑：若水