提要：1521年，魏校以广州府为中心，大规模捣毁淫祠，同时还有效地利用了里社、社学及乡约，实行儒教式的教化。对此，广东乡绅为了扩大自家产业而将淫祠（或社学、书院）及其土地据为己有。为抗衡民间信仰，他们采取注重祭祀祖先、建筑宗祠的手段，同时继承魏校的政策，通过乡约保甲制建立起理想式的儒教秩序。16世纪是广东社会逐步走向儒教普及的重要时期。
魏校,字子材,苏州府昆山县人,弘治十八年(1505)进士,历经南京刑部郎中、兵部郎中,于正德十六年(1521),作为按察司副使(以提学为职务。以下按通称称其为提学副使)赴任广东。①翌年,魏校为奔父母之丧离任,其在任仅有一年时间。②但是,就在这短短的一年时间里,魏校凭其所实行的捣毁淫祠之事业,将自己的名字留在了广东的历史上。③所谓淫祠,就是指与朝廷所编纂的祭祀典籍(祀典)里所记载的祠庙,即与通称的正祠不同,未被祀典登录的祠庙。④明王朝于洪武三年(1370)六月,发布了《禁淫祠制》⑤。滨岛敦俊先生指出:在这个禁令里,规定最高级别的祭祀是由天子设立的对天的祭祀,在祭天以下规定出了各行政级别的祭祀对象,里一级有里社坛、乡厉坛,各户有祖先及灶神。同时禁止僧道参与祭祀。在上述规定以外的祭祀、信仰,即使被祭祀之神并没有什么怪诞之处,也都被认为是所谓“淫祠”⑥。这种制度以一元论的体系为基础,规定了什么是正祠,未被祀典记载的祠庙都将被作为淫祠来处理。
在魏校实施捣毁淫祠政策前后,在当时的官界可以看出,捣毁淫祠的行动好像已成为一种时尚。例如,据滨岛先生的研究,到明代中期,出现了一股近乎异常的复兴正统教学的活动。甚至出现了提议将天下的寺院·道观全部都禁毁的上奏文。⑦另外,小岛毅先生对有关福建地方官捣毁淫祠及建立社学的情况进行了介绍。⑧笔者推测魏校的捣毁淫祠令也与此类活动有关,本稿着重从魏校的政策出发,留心下述几个问题:第一,魏校实施的政策内容。科大卫先生发表了与魏校捣毁淫祠有关的研究,着重研究了魏校政策的外围情况以及在此之后民间信仰的情况,却没有涉及到魏校政策的具体内容。⑨魏校的文集《庄渠遗书》里,收录有魏校在任提学副使时所发布的各种公文书,本文拟通过利用这些公文,阐明捣毁淫祠的具体实施过程及其目的。第二,针对魏校的政策,广东社会的反应。从魏校实施捣毁淫祠的前后,以与家庭、乡里有关的朱熹的礼论为依据,在广东社会酝酿建设儒教社会的风潮在当地士大夫之间不断高涨。⑩本文将对以上问题进行集中的探讨。
一 捣毁淫祠
魏校赴任的广东,当时作为珠江三角洲的中心,社会的商业化、都市化急速发展。①但是,在魏校的眼里,广东的汉族和少数民族混居,仍存在着很多有待肃清的“淫邪”之事的边境地区。“朝廷以文德治天下,教化兴太平。本职钦奉敕谕典领学校,风教四方。窃以人才之贤否系于风俗,风俗之美恶在于渐摩。近见得,广东一省系古南越地,称邹鲁。民杂华夷,文献固有源流,淫邪尚当洗涤。与其治于为恶之后,不如化于未恶之先。况民有彝伦,本乎天性,好善恶恶,皆出自然。奈何,闾阎有便安之习,教化无切实之功,相染为风,遂成弊俗。苟不晓谕叮咛,何以转移变化。本职深爱尔民,做好人,干好事,孝顺父母,尊敬长上,和睦乡里,教训子孙,守本分业,为太平民。不犯刑条,何等快活,不致祸败,何等安康。今乃愚信邪奸好讼,强凌弱,众暴寡,淫侈耗财,放纵败家,伤伦乱俗,有关风教。今特钦奉敕谕,兴复民间社学,训教蒙童,以为育才之本。其民间一切故弊,有碍敕例教法者,悉行禁约区处。今先晓谕四民,毋得有违。违者依律问罪,定不轻恕。”②魏校到他认为是边境的广东赴任,准备进行清除的“淫邪”,实际就是对淫祠的清除。魏校也目睹到了巫师邪术的现状,“禁止师巫邪术,国有明条。今有等愚民自称师长火居道士及师公师婆圣子之类,大开坛场假画地狱,私造科书,伪传佛曲,摇惑四民,交通妇女,或焚香而施茶,或降神而跳鬼。修斋则动费银钱,设醮必喧腾闾巷。暗损民财,明违国法。甚至妖言怪术,蛊毒采生,兴鬼道,以乱皇风,夺民心以妨正教。弊固成于旧习,法实在所难容。”③即尽管在法律上朝廷明令禁止巫师邪术。④但实际上,在广东其已深深地渗透到了人们的生活之中。魏校把作为这些邪术据点的祠庙都当作淫祠,准备捣毁,同时建立社学:“照得,各处废额寺观及淫祠,有田非出僧道自创置也。皆由愚民舍施,遂使无父无君之人不耕而食,坐而延祸于无穷。本道已行各处,凡神祠、佛宇不载于祀典者,尽数拆除,因以改建社学。今岁适当造册之年,合收其田入,官改为社学之田,是除生民无穷之害,而兴无穷之利也。”他决定捣毁未被祀典记载的祠庙之际,又没收祠庙之田为社学之学田。⑤
魏校最先着手进行淫祠捣毁的地区是广东省、广州府衙门所在的广州城及南海、番禺两县。正德十六年(1521)十一月,魏校发布了广州城内捣毁淫祠及建立取代淫祠的社学的命令。“照得,广城淫祠所在布列,扇惑民俗,耗蠹民财,莫斯为盛。社学教化首务也。久废不修,无以培养人才,表正风俗。当职怵然于衷,拟合就行,仰广州府抄案委官,亲诣坊巷。凡神祠佛宇不载于祀典,不关风教、及原无敕额者尽数拆除,择其宽厂者改建东西南北中东南西南社学七区,复旧武社学一区。仍量留数处,以备兴废举坠。其余地基堪以变卖,木植可以改造者,收贮价银工料,在官以充修理之费。斯实崇正黜邪举一而两便者也。”⑥广州城里淫祠鳞次栉比,扰乱习俗。要将这类淫祠清除,教化民众,最重要的是设立社学。因此,魏校令广州府属的地方官对城内街坊进行调查,将未被祀典记载,与教化无关,朝廷也没有赏赐敕额的神祠、佛寺全部捣毁。在这些被拆除的淫祠中,将较大的淫祠改建成七个社学,又恢复了武社学。即:石头庙巷的中隅社学(原定林寺)、番禺县衙门西的东隅社学(原真武庙)、城西西市街的西隅社学(原五显庙)、南门外褥子巷的南隅社学(原西来堂)、城北顺天门街的北隅社学(原大云寺和小府君庙)、南门外永安桥西的东南隅社学(原大王庙)、西城外蚬子步的西隅社学(原小天妃宫)、上述七社学都由佛教寺院及各种道教系列祠庙改建而成。另外,将称为李指挥人物的住宅(城北二牌楼街)改建为武社学。各社学分别设有校舍,附设有学田。⑦
与社学设置相配合而进行的行动是建立书院。魏校说,“照得,粤秀山一城之镇。故有观音阁,今改而新之,崇奉宋广东漕宪周元公遗像。顺民也。山之左为迎真观,右为悟性寺。因并废之,塑奉程淳公遗像。南有仁皇废寺,塑奉朱文公遗像,即其旧扁更为濂溪明道伊川晦庵四书院。迎真观之左有天竺寺,改为崇正书院,合祀四先生。广之诸生来讲者使散居各书院。斯实崇正黜邪之大者也。必须得人庶可集。事拟合选委牌,仰广州右卫指挥李松,督同武生黄泽,黄节,将佛寺铜像熔卖,赁工修塑立先贤遗像,查取淫祠神位座案炉瓶钟鼓应用。憎道验无度牒者送官问革还俗。其给有度牒者归并光孝寺,玄妙等等寺观。迎真观田原系官府置买,仍入官召人承佃,寺田系僧田纳粮当差者。”⑧魏校把被当作“一城之镇”的广州城内的粤秀山作为对象,实行了以下捣毁淫祠的行动:将观音阁、迎真观、悟性寺、仁孝废寺(参照后注)分别变为濂溪、明道、伊川、晦庵四书院;将迎道观之左的天竺寺改为崇正书院,令广州府属学校的学生分属书院。魏校还令广州右卫指挥李松为监督,将佛寺的铜像熔化卖掉,以此为本钱铸造先贤遗像,或者没收淫祠的神位、座案、炉瓶、钟鼓等在今后仍然可使用的物品的同时,令僧侣、道士中没有度牒者还俗,持有度牒者归属城内的光孝、玄妙等寺、观。这是对明初政策的恢复。明朝从建国之初,加强对佛、道的统一管理,考试合格者发给度牒。另外,在中央设立作为统管天下僧侣、道士的衙门僧侣司、道录司,建成了直到府州县以下的宗教组织(各府的僧纲司、道纲司等)都归拢其下进行管理的一元化体制。洪武二十四年(1391),令各府州县的寺观合并在一处。⑨光孝寺是创建于东晋隆和元年(362)具有历史渊源的寺院,明朝将寺观集中到一处时,把僧纲司设在此地,设置僧官。玄妙观在唐代称开元,宋代之后才改称为现今的称谓,洪武十五年(1382),同样在此设立了道纪司。⑩总之,魏校效仿明初的政策,令没有度牒的僧侣、道士都归属到光孝寺、玄妙观等的寺观,实际就是要将其置于僧纲司、道纪司的管理之下。
魏校以广州城为对象,把未被祀典登录的佛道寺观等看成淫祠加以捣毁,设立社学和书院,这表明他首先准备将广州作为普及儒教的据点。魏校在广州城周边的农村实施了这些政策。“照得,省城番南二县各乡淫祠数多,原无社学。今欲兴革,必须委官方得集事,拟合就行牌,仰高明县教谕李士文,四会县教谕林启,增城县教谕易文彬,新会县训导萧浚,从化县教谕唐仁,新宁县训导倪廷玉,分诣各乡通查。一应淫祠尽数折毁,收贮财料,变卖地基,兴建社学。凡可以便民者从宜为之。仍除地立社,以行乡约,其合用皂隶民壮,行二县取拨。敢有抗违阻坏风宪行事者,呈道重治。民间所延之师,逐一查访。”广州城及番禺、南海两县的农村存在着许多淫祠,完全没有建立社学。因此,他请求临近六县(高明、四会、增城、新会、从化、新宁)的教谕、训导进行协助,对两县农村进行调查,并发布了废除所有的淫祠,建立社学的通告。⑾另外,在发给广东西部雷州府教读的公文里,魏校说:“切惟,广东之俗大抵崇尚鬼教,所在淫祠布列,巫觋盛行,而雷郡尤甚。节该行仰各府县,折毁淫祠,兴建社学。其间悉心奉行与奉行未行,固系于有司之良不良。然未有若雷郡之全废阁不行者也。必须委官方得集事,仰抄案回府着落,当该官吏照依案验内事理,即便转行原委官。知县章、王祥、主簿卢、教谕叶秀、训导林户攵山等,通查境内淫祠及废寺观,尽数折毁,以祛数百年之惑,变卖地基收贮材料,以兴社学。”⑿他指出淫祠渗透到了广东整个地区的同时,命令尤其要对淫祠活动甚为猖獗的雷州的淫祠进行捣毁。同样将捣毁令公文发送到雷州西邻的廉州府、广东北部的南雄府等,详细地指示根据当地的实际情况捣毁淫祠的方法和要求设置取代淫祠的社学。⒀
二 魏校政策的意图
魏校以珠江三角洲为中心,推进捣毁淫祠和建设社学的政策,但广东人不仅限于正祠,对被看作是淫祠的寺观等也加以崇拜,其原因是它们与人们的生活紧密相关。人们在身边发生了问题时,便祈求民间诸神。“习尚,俗素尚鬼,三家之里必有淫祠庵观。每有所事,辄求祈谶,以卜休咎,信之惟谨。有疾病,不肯服药,而问香设鬼,听命于师巫僧道,如恐不及。”①即使是捣毁了淫祠,可要根绝深深渗透到人们心里的民间信仰,却不是件容易的事。魏校也熟知这一点。“尔等愚昧小民不知死生有命,富贵在天。且如师巫之家,亦有灾祸病死。既是敬奉鬼神,何以不能救护。士夫家不祀外鬼邪神,多有富贵福寿。若说求神,可以祈福免祸,则贫者尽死,富者长生,此理甚明,人所易晓。近我皇上一新政化,大启文风,淫祠既毁,邪术难除。汝四民合行遵守庶人祭先祖之礼,毋得因仍弊习,取罪招刑。一,禁约之后,师长、火居道士、师公师婆、圣子、尼姑及无牒僧道各项邪术人等,各赴府县自首,各归原籍,另求生理买卖。故违者拿问如律治罪。一,民家只许奉祀祖宗神主。如有私自奉祀外神隐藏邪术者,访出问罪,决不轻恕。”②另外,以南雄府为对象的禁令里,有如下的命令:“万物本乎天,人本乎祖。比则木之有根,水之有源也。今南雄之民皆不祀先祖,是绝祖考血食,而忍其无所依归。不孝之大者也。有司宜严加禁约,悉毁外神,则令专祀先祖。”③正如后述的那样,正当此时,在珠江三角洲的中心(广州府)一带,士大夫之间开始实行对祖先的祭祀,但同样也可以推测还有很多诸如南雄那样,不实行祭祖,仍然根深蒂固地保持着供奉民间诸神习俗的地区。
魏校也严禁火化之习俗。“孝顺父母是我太祖高皇帝亲口教诏,汝民第一件好事。父母生我爱我如金玉,痛我如肺肝。子一有病,为父母者祈天祷地,问卜求医,以至废寝忘食,惟恐子身一日不安,人子或汤烂火伤,父母即抚胸涕泪,爱子之心人人如此。为人子者以父母爱我痛我之心,爱痛父母,何患不能孝顺父母者乎。今四民中有父母生时触怒得罪,可杀可,父母死日,即火烧路弃,可痛可伤。此固久安之陋习。亦由有等师巫,谬彰邪说,惑乱民心,以西天为极乐,火化为归仙,不知西天是夷鬼之地,父母何居。火化乃炮烙之刑,父母何罪。不思爱痛深恩,顾乃以仇报德,既前熬其骨肉,必飘散其神魂,日后虽有思亲之时,祭之不亨,哀之无益,禽兽同归,天人共怒,家道凶亡,子孙衰替,皆本于此。”④与上述一样,他从儒教的观点出发,批判佛教习俗,指出火化父母身体就是把他们下地狱,他们的灵魂绝灭了,以后怀念时,就为时已晚,也不能对其进行祭祀。宗族,子孙衰落的原因正在于此。所以应该依据太祖的教训爱慕父母,在他们死后实行土葬。
作为与淫祠抗衡的手段,魏校在推行祭祖的同时,还有效地利用了取代淫祠而设立的里社、社学及乡约等。在拆毁番禺县、南海县周边农村的淫祠建立社学之际,他指示配合施行里社和乡约,在发给东莞县的文书里,也说到应该设立社学、建立里社实施乡约。⑤里社和社学是明朝建国时实施的制度。明朝在全国设立了以110户为基本的里组织,每里设立有供奉五土五谷神的里社,将民间的信仰统一管理起来,另外,新设社学并将其作为教化和教育的场所。⑥在广东也实施了里社和社学制度,但其后大多都趋于废弛。⑦魏校重建供奉五土五谷神的里社,就是打算将人们的信仰召集到里社的神那里,使其能与淫祠抗衡。但是,他的目的不仅仅限于对信仰的统一管理。其目的是对人们实施教化,构筑起儒教式的人格。其根据就是乡约和社学。据被认为是乡约模范的朱熹《增损吕氏乡约》的记载,乡里的人们自动地组成乡约组织,是维持地域秩序以及力行必要的儒教伦理的根本。从明朝中期开始,在中国各地逐步实行了由乡约及保甲、社学、里社、社仓编成的维持秩序的方策。⑧
魏校恢复里社、实行乡约,期望人们能信仰里社之神,自动地身体力行乡约所教,但魏校更加付出努力的是建立社学。要废弃淫祠,最有效的是早在孩童时期就开始教导儒教伦理。“本职深爱尔民,做好人,干好事,孝顺父母,尊敬长上,和睦乡里,教训子孙,守本分业,为太平民。不犯刑条,何等快活,不致祸败,何等安康。”⑨社学正是培养这种儒教人格的基础设施。据他的计划,州县城各隅建社学大馆,以为诸生学习礼乐之所。每年各州县提调官以正月望后开学。开学的一个月前,提调官邀请师(教读),给各里通知开学日期,教读到各里去,选择几位年长有礼者,让他们将上学诸生的姓名、住居、年龄、父兄籍贯、读书经历等报上,开学时该里年长的学生率诸生去社学大馆登录。魏校还规定了诸生在大馆学习的详细内容。⑩
魏校不问文武贫富,命令所有的人应送年龄为六、七岁到二十岁的子弟去社学上学。社学的教育目的不只是像念书、对句那样为应付科举考试作准备,其真正的目的是让孩童从少年时期开始,就学习儒教伦理,并能约束行为。另外,禁约还规定除贱民之家之外,所有的人都有将子弟送入社学学习的义务,如果违背将受处罚。⑾
总之,魏校政策的目的就是要以对祖先祭祀的形式来与对里社之神的淫祠信仰进行对抗,通过乡约、社学塑造儒教式人格。但是,这些政策究竟取得了多大的成效呢?嘉靖十四年(1535)《广东通志初藁》卷16《社学》里有魏校所设社学的一些记载。大概在整个广东都建有社学,广州府有207所,韶州府有54所,南雄府有19所,惠州府有32所,潮州府有15所,肇庆府有59所,高州府有93所,廉州府有6所,雷州府有15所,琼州府有185所。广州和琼州两府特别多。广州府下的地区如下,广州府城内有8所,南海县有105所、番禺县有48所、顺德县有36所,从化县有1所,香山县有3所, 增城县有2所,新宁县有1所,龙门县有3所。但是,这些社学大多在魏校离任后不久就逐渐废弃了。
三 乡绅的抢占
魏校的政策在其在任其间好象取得了一定成效,但在其后很多社学难以维持,处于不得不废弃的状态。前述《广东通志初藁》卷16《社学》:“至副使魏校始毁淫祠,大行改建。其规制有堂,有寝,有书舍、门屏,轩豁弘敏。每岁各举有学行者为教读,与童生正句读,习礼节,端容仪,假则教之射。其教法俱有条款刊行。童生能进修者,则进之学。故当时童蒙之习咸知揖让,闾巷里蔼然,歌礼教之风嗣是,而后莫克修举,寝以废坠,其学地归于势家之所侵没者多矣。”其原因在于作为社学经济基础的学地经常被“势家”侵夺。在这一时期,被称为势家、势豪的本地出身官僚(乡官、乡绅)的活动经常受到地方官的非难。在当时急速不断发展的商业化、城市化的潮流中,积极参与商业活动和手工业生产的有产阶层积累了巨大的财富,有产阶级凭借其财富对子女进行教育,通过科举考试使其当官。其结果是在广东也诞生出了很多的士大夫,其中获得官僚身分的乡绅逐渐开始拥有对地方政治、经济的巨大影响力。①我认为抢占社学土地的势家也是以乡绅为中心的权势之家。具体实例如下:
嘉靖十一年(1532),广东按察司佥事龚大稔弹劾了世宗非常信任的吏部尚书方献夫和詹事府詹事霍韬。此时,方献夫和霍韬被列举的罪状是贩卖私盐、霸占市场、捣毁官衙及抢占和迁移寺院财产等。②“广东按察司佥事龚大稔劾奏吏部尚书方献夫及守制詹事霍韬言,献夫以阴鸷之资纵溪壑之欲,而韬又以刚狼翼之,各任亲族盘结党与,侵夺盐利,笼络货权,分据要津,并为垄断毁官署,移巡司,以便其私,夺禅林攘寺产,而擅其利,在二臣犹为细事。甚者若仁王寺基已改先儒朱熹书院,而献夫夺之以广其居,又受奸僧粱鳌投献田土奴畜之,鳌有罪当逮,匿护不以就鞠。”③其中所谓抢夺寺院财产,实际上就是围绕魏校捣毁淫祠时废黜的仁王废寺(广州城内西南隅西濠街)寺产的事件。龚大稔告发方献夫强占由仁王寺改建成的供奉朱熹的书院,将其扩建成了自己的宅第。对此,方献夫辩解道:正德九年(1514)公布了捣毁淫祠令,但此时自己已居住于那里。因为仁王寺紧邻自己的宅第,是如数地支付了地价买的,同时还买下了属于仁王寺的田地。因此,这不是不法行为(“惟正德九年有诏,毁鬻淫祠。臣时为郎,家居。而仁王寺实近臣宅。臣因输直告请为业,并买寺田若干”)。④正德九年的捣毁淫祠令的详细情况不清楚,但比魏校的政策要早了八年。按地方志的记载,晦庵书院(也称晦翁书院)是嘉靖二年(1523)魏校在仁王寺的旧址之上建立而成。⑤这样看来,方献夫在正德九年淫祠捣毁令时,购入或抢占了仁王寺的地产,但魏校实行淫祠捣毁令之际,作出了将其没收改建成晦庵书院的处理。龚大稔揭露了方献夫的旧事。霍韬的情况也是作为与方献夫相同之罪被告发,说他“抢占寺院林地,盗取寺院财产”,上奏中记载甚详。从霍氏方面的史料来看,魏校公布淫祠捣毁时,位于广州西南的名胜西樵山宝峰寺也被捣毁。南海县人黄少卿⑥承诺将其买下,但霍韬由于其父之墓邻接此寺,所以就和兄弟一起将此土地购买,建成了自己的宅第(“嘉靖初,督学魏公大毁淫祠。西樵山宝峰憎以奸情追牒,寺在毁中,邑人黄少卿承买。公以寺在西庄公墓左,与兄弟备价求得之。至是移家居焉。”)⑦另外,据说在其家乡深村堡石头的霍氏大宗祠也是霍韬买下淫祠地产而建成的。西樵山的宝峰寺被捣毁时,他又买下寺院田地三百亩作为维持大宗祠的祭田(“大宗祠地原系淫祠。嘉靖初年奉勘合折毁发卖。时文敏公承买建祠。嘉靖初年又奉勘合折毁寺观,简村堡排年呈首西樵宝峰寺田三百亩作大宗蒸尝。”)⑧龚大稔的告发及方献夫和霍韬的辩解到底哪一方的陈述是事实我们无法确认,但世宗并未认可龚大稔的告发,不仅如此还命将其罢官投狱。⑨
对于魏校为了制止民间信仰及普及儒教,命令捣毁淫祠,建立社学、书院,当地广东的乡绅等当权者或是采取购买的方式获得这些寺产,或者用强占的手段得到这些产业。为了扩大自家产业而将淫祠(或社学、书院)及其土地据为己有,这种行为使其遭到多方的指责。
但是,广东的乡绅也有其辩解。例如霍韬在魏校离开广东的嘉靖二年(1523),在给赴任广东布政使的林富⑩的书信中,生动地描述了捣毁淫祠和乡绅之间的关系:“传闻,执事凡僧田尽用公帑赎回给僧。果否。此事于令兄方伯先生所议,不无缺当,而执事又复承行过勇,故流弊逐至费官银以庇髡者,颇为名教之累耳。方伯公原意,盖愤寺田尽归权耍,又虑僧田既为权耍之利,则粮差必重为平民之殃。又曰,官司废寺斥僧,本以辟邪崇正。岂曰反为权耍而己矣。夫抑权耍以扶公法,可也。因抑权耍,而出官钱赎,以给髡僧,是衣冠士族反秃子不如也。僧有一人而兼腴田数顷者矣。有兼管数县田业而至数十顷。如光孝崇报者矣。有司者不檄其游手坐食,削小民以自肥,乃于士夫之家,则屑屑然,较其锱铢之人。是待吾类不如异端禽兽也。是于禽兽反厚,视士夫反薄也。僧田粮差视民田倍重,非士夫之愚者,不取此为利以自贻子孙无穷之忧也。不然则为家族之穷迫无聊者出不得已之下计耳。当路君子曾不为之设身思曰,承僧田果利乎害乎,与其取锱铢之利,孰与勿顾行检,或郡或邑渔猎数年,以自肥乎。士夫而利僧田可恶也,不有奸脏污墨者乎,不尤可恶也。京官全免差役,十年而止。尔承僧田而脱十数年之差役,曾几何。时或升外任或休致或物故,则亦平人之家耳。为利害曾几何耶。”⑾魏校采取的措施是捣毁淫祠建立社学、书院,但从上述来看,其社学和书院大多部分从一开始就归到了以乡绅为首的势家手里。因此,林富采取了命其属官用公款将乡绅到手的僧田买回,供给僧侣的措施。霍韬从辨护乡绅的立场对林富的措施虽然强烈排斥,但却理解了林富实行此政策的本意。就是说,林富将僧田付给僧侣只是因为害怕僧田归乡绅所有的话,税粮、徭役的负担将会被转嫁到庶民的身上。霍韬也对抑制乡绅势力,有助公法的态度表示赞同。但是,为了抑制乡绅,使用公款将僧田还给僧侣是表示“衣冠士族”连僧侣都不如。有一个人就拥有数顷土地的僧侣,也有象光孝寺那样拥有横跨数县数十顷土地的寺院,对这样的寺院,动用公款拨给寺田的作法不能被容忍,这是对士大夫的轻视,霍韬气愤这种对“异端禽兽”优厚的作法。光孝寺是洪武年间实行宗教统一管理政策之际置僧纲司于此的寺院。可以认为林富不是将判定为淫祠寺院的僧田反还给原来的寺院,而是采取了将其归属给了作为正祠的寺院。
霍韬亦说,“设曰恶其权要夺细民之利也,则严为之禁,曰凡官户勿承田,可也。举而属之军饷,善为区画,以弭后弊,亦可也。或每都建一社仓,岁终出纳,巡检守之,显官领之,亦可也”⑿。当时有禁止乡绅的家(官户)购买僧田的,以僧田为军队和社仓的经济基础的意见,霍韬也同意。那么,受到霍韬抗议的林富是怎样解决这个问题的呢?后世的地方志里记载到,“先是,魏督学毁寺籍其田,巨室争利之。富定议以田充军饷、给学膳,以地为书院社医学有差”⒀。从这一记载来看,官府将落入乡绅手里的寺院、僧田买回再还给僧侣、寺院的林富政策中止了,同时他采用了霍韬前述的提案。
四 普及儒教的活动
广东的乡绅因为抢占淫祠和社学而被讥评,但他们自身既然是凭借儒教发迹的,就没有理由认为淫祠充溢乡里会是好事。如上所述,霍韬不论是否是淫祠,极端地将寺院的僧侣一律称为“异端禽兽”,对其采取了痛骂才认为解恨式的激烈批判。他反对林富的政策是因为特意用公款买回属于乡绅的土地再供给寺院的作法,实际助长了佛教势力的扩大。应该认为他持有维护儒教的态度。霍韬的这种态度从其作为官僚的活动也可得以印证。他在江西督学副使徐一鸣由于随便捣毁淫祠以外的寺院道观而被天子下狱之际,协助方献夫向世宗请求将其救出。但霍韬以“佛教和道教的兴盛是君主统治衰弱的征兆”为理由,极力要求抑制佛教和道教的发展。①另外,在被任命为南京礼部尚书时,打着矫正风俗的招牌,实行了捣毁淫祠和建立社学。②可以说在实施抑制佛教、道教和破坏各种淫祠,旨在普及社学的这一点上,霍韬和魏校的基本态度是相同的。佛山镇乡绅冼桂奇的传记里,记载有与此相关颇有意思的情节。据说冼桂奇受湛若水的指教探求人性之学,嘉靖十四年(1535)成为进士,授工部主事,调任南京刑部后不久辞官。③冼桂奇的母亲陈孺人一听说魏校发起捣毁淫祠,就将祖先崇拜的佛像投入水火之中,并申明如果神降灾难下来的话,由自己来承担。人们都说冼桂奇凭借理学显露头角,很大原因是由于其母亲的教诲。④士大夫之家遵守魏校的政策,毅然舍弃一切的民间信仰,从这可以看到他们所具有严肃想法的一面,即应该遵从儒教教诲的一面。
那么,广东的乡绅不断地与民间信仰对抗,准备怎样地普及儒教呢?魏校作为普及儒教的对策,提出了对祖先的祭祀,广东的乡绅也是同样的。清代,民国时代的广东佛山资料之中有关与宗祠普及的意见。“家庙之制,一命以上个有等差。平民不得立庙。厥义最古。据王圻《续文献通考》,明世宗采大学士夏言议,许民间皆民间皆得联宗立庙。于是宗祠遍天下。吾佛诸祠亦多建自此时,敬宗收族于是焉。”⑤“明大礼议成,世宗思以尊亲之义,广之天下,采夏言议,令天下大姓皆得联宗建庙,祀其始祖。于是宗祠遍天下。其用意虽非出于至公,而所以收天下之族使个有所统摄,而不至散慢,而藉以济宗法之穷者。实隆古所未有。”⑥就是说明世宗采用礼部尚书夏言的礼制改革案以后,才使宗祠建设得以普及。研讨夏言改革案的内容,严格地对照来看,这些意见未必说明了改革案的意图。可重要的是,这些史料指出嘉靖年间以夏言的上奏为契机,宗祠建立得以普及,在佛山也开始出现了以设立宗祠来集合族人的事。嘉靖六年(1527)《广州志》卷35《礼乐》讲到,在嘉靖前后士大夫之家近来修筑大宗、小宗的祠堂,依照朱熹《家礼》逐渐地开始设置祭祀高祖、曾祖、祖父、父的四庙。“祭礼。士大夫家多建大宗小宗祠堂,最为近古。四庙以右为上,一遵家礼。惟冬至祭始祖,立春祭先祖,季秋祭祢,尚未能行也。有祭田者重忌祭。然召邀亲朋饮食醉饱,与所谓终身之丧者异矣。亦有司所宜戒谕。祭墓用清明重九焚黄,亦惟祭于墓。”据此史料,我推测在广州建设祠堂祭祀祖先的风潮与《广州志》编辑的时期相近,即大概开始于15世纪的后期。当时不少士大夫强调基于宗法的理念建设祠堂,设置族田。他们之中特别值得注意黄佐。黄佐于弘治三年(1490),生于广州承宣里,嘉靖元年(1522)中进士,进入政界,最终的官职是詹事府詹事。⑦他信奉朱子学,著述了许多书籍,其中有一部名为《泰泉乡礼》的礼书(以下使用四库全书本)。黄佐在此书中为整顿家的秩序提示了实行四礼(冠婚丧祭之仪礼)的主要内容。⑧《泰泉乡礼》卷1“乡礼纲领”说,“凡乡礼纲领在士大夫表率宗族乡人申明四礼,而力行之,以赞成有司教化。其本原有三,一曰立教,二曰明伦,三曰敬身。”乡礼的核心在乡里的士大夫统率族人和乡人举行四礼。实行乡礼之际,“乡士大夫会同志者择月吉斋戒,具衣冠,相率以正本三事相砥励,申明四礼条件,誓于神明。在城誓于城隍,在乡则里社,可也。”士大夫所相互砥励的正本三事之中,明伦,“崇孝敬”说;“凡居家务尽孝养,必薄于自奉,而厚于事亲。又推事亲之心,以厚于追远。家必庙,庙必有主。月朔必荐新,时祭用始祖,立春祭先祖,季秋祭祢。”这种祠堂(庙)制度是原来北宋程颐发案,朱熹继承在《家礼》之中整备的,他们依据宗法完成这一制度。⑨黄佐也一样。“广亲睦”说“凡创宗者必立宗法。大宗一,统小宗四,别子为祖,以嫡承嫡,百代不绝,是曰大宗。大宗之庶子皆为小宗,小宗有四,五世则迁。……凡祭主于宗子。其余庶子虽贵且富,皆不敢祭。”大宗统率小宗永远维持宗族集团,而他们(宗子)通过祭祀集合族人的场所就在祠堂。同时黄佐想让普通人家也举行祠堂制度。“凡祭礼所以报本追远,不可不重。近世多不行四时之祭,惟于忌日设祭,前期不齐,临祭无仪,祭毕,请客饮酒。皆非礼也。今宜悉依朱子家礼,上户立祠,上户以下就正寝设韬椟奉祀。岁时朔望如礼。”乡里的户由财产的多少分成三等,即上户10顷以上,中户5顷到9顷,下户1顷4顷,没有财产的家都属于三等之下。⑩该仪式依据朱熹《家礼》举行,上户在祠堂,资力不够的中户等在正寝,个个祭祀祖先。黄佐期望士大夫之家在祠堂实行祭祀祖先,也容许只要有财力之家也可以设立祠堂实行祭祖。⑾
在广州能看设立祠堂情况的是在佛山。⑿在佛山所设立的祠堂数量如下:宋、元代5所,明初3所,比后世要少很多,而且没有连续性。明代宣德年间~正德年间5所,然后嘉靖到崇祯年间28所。到了清代,顺治到乾隆年间24所,嘉庆到道光年间20所。⒀据这个统计,明代15世纪中叶开始不断地设立祠堂,祠堂的设立特别集中在16世纪以后。在佛山到明代中叶,移居,开户口登记的宗族被称为“土著”。“土著”之中,冼、李、霍(太原)等宗族设立祠堂时的情况被比较清楚的记载下来。比如说前述冼桂奇家。祭祀始迁祖的冼氏的大宗祠堂在佛山祖庙铺高第坊,这是冼桂奇所建。设立宗祠时,他和他的孩子为了避免后日的纠纷,向广东承宣布政使司分守岭南道左参政项乔请求给帖,经过项乔的批示,广州府知府曹达给冼氏发给了《家庙照帖》。⒁《家庙照帖》里说:“广州府曹为义举大宗祠田、立宗法以行家训事。嘉靖三十一年四月二十一日抄。蒙广东承宣布政使司分守岭南道左参政项批,据南海县西淋都佛山堡一百十九图民籍、养病南京刑部主事冼桂奇、男广州府学生员冼梦松、冼梦竹连名呈称,有始祖冼显,自扶南堡迁居佛山堡鹤园坊,生男五人,督教甚严,各自成立。长曰灏通,即父之高祖也,尤雄于才。正统己巳,黄贼萧养作乱,有保障一乡之功,家声由此大振。生男三人,长曰昱,即父之曾祖也。生男二人,长曰贤,即父之祖也。生男四人,长曰滔,即父之长伯也。生男四人,长曰桂馨,父之从长兄也。生男四人,长曰宗信,即宗子也。自父中乙未进士,即仪建大宗祠堂,立宗信为宗子,以主始祖之祀,以统族人之心。因缘族人俱贫,父历官且未半载,即谢病归,侍母陈氏养,亡何忧居,今乃始载已,于嘉靖二十九年正月内,自蠲己地一段,土名古洛,该税一亩零,建大宗祠堂。地理舆情允合,即于本月吉日兴工,起盖寝室头门二座六间,扁曰敦本堂,门帖曰春祀秋尝,咨尔勿忘厥祖,夙兴夜寐,庶几无忝所生。大门前起盖牌坊,连石栏一座,扁曰冼氏家庙。增城湛甘泉先生书额。门帖曰,江山新俎豆,松桂旧门闾。盖先祖号月松、桂轩,志思慕也。左右两门楼,左扁曰致爱门,右扁曰起敬门,俱以栋墙为界,西北以巷为界,西抵大路,以大松二株为界。仍拨土名鸡洲田,税十五亩零以供祀事,候有余力再增之。”项乔批示说:“给帖付冼宗信,执照前项祠宇田地,俱付宗子掌管,永为共同奉祀之物。其税亩粮俱于祭祀余租办纳,毋至独累。”知府曹达蒙项乔的批示,同意项乔的意见,同时让冼梦松,梦竹学成后为族正以辅助宗子。就是说,从冼桂奇考中进士后,就已经抱着建筑大宗祠堂,让冼氏的嫡长子孙成为宗子祭祀的始祖,并由此统一族人的设想,他于辞官后的嘉靖二十九年(1550),实现了这种想法。如此设立起来的大宗祠堂,宗子祭祀着始祖。⒂
佛山旁边石头霍氏祠堂的情况也很明显。如前所述的霍韬买取了淫祠改建成大宗祠。“(嘉靖)四年乙酉〈是年三十九岁〉春正月朔一日庚申创大宗祠,奉始高曾祖考妣主。时公无居室,与兄振先谋曰,君子将营宫室,宗庙为先。乃创大宗祠,中为始高曾祖神位,而以各房伯叔之祖付之。或问,各房之祖同祠礼乎。公曰,高祖于曾祖父子也,一父数子同居共食礼也,生可共食,没独不可共亨乎,若只宗子嫡孙入祠,则三四世后各房皆舍其祖,拜嫡子之祖,生者安乎,礼非从天设地产,因人情耳,况家礼有付食之文乎。霍氏之合祀各祖于宗庙自公始也。”⒃霍氏大宗祠祭祀着始祖及高祖·曾祖·祖·考的四世以及付祀旁祖,宗子主持祭祀。霍韬收购淫祠与通告捣毁淫祠和设立社学的魏校布告的宗旨不同,从霍韬这方面来看,他认为建筑宗祠,祭祀祖先正是抗衡民间信仰的手段。
然而,如此的祖先祭祀当时只是在乡绅和上层知识分子之家开始举行,虽然黄佐想让有财力之家都要设立祠堂,而一般庶民却事实上没有设立宗祠的财力和知识。为教化他们,魏校所提出的有效地利用里社和社学的做法就变得十分必要和实际。继承魏校的政策,更进一步推进该计划的是黄佐。黄佐在《泰泉乡礼》卷1“乡礼纲领”说明四礼后,论到五事。“既行四礼,有司乃酌五事,以综各乡之政化教养及祀与戎,而遥制之。一曰乡约,以司乡之政事,二曰乡校,以司乡之教事,三曰社仓,以司乡之养事,四曰乡社,以司乡之祀事,五曰保甲,以司乡之戎事。乡约之众即编为保甲,乡校之后立为社仓,其左为乡社。各择有学行者为乡校教读,有司聘之。月朔教读申明乡约于乡校,违者罚于社,入谷于仓。约正约副则乡人自推聪明诚信为众所服者为之。有司不与。”黄佐提出了按每州县确立一体化的以乡约社学、乡社(里社)、保甲、社仓为体系(乡约保甲制)的乡礼构想。就是说,州县地方官命各乡村,按乡约、乡校、社仓、乡社、保甲编组。在乡校的背后设立社仓,而在其左侧设置乡社。各乡村选学问和品行优秀者为乡校的教读,教读每月月初在乡校说明讲解乡约。另外,约正、约副由乡人自主地推举聪明诚实且得众人信服之人充当。各乡村的教读等待约正、约副率乡人实施四礼和乡约保甲制,点验实施情况,前往州县城四隅社学(东隅、西隅、南隅、北隅的各社学),分别将取得了优秀成绩的约正等的姓名报告给地方官。招聘辞官回乡的乡官及盐生、生员为四隅社学之教读,他们主要的职务是监督各乡村的乡校。也就是说,州县内将乡村地带分东南西北四领域,四隅社学的教读分别接收各自管辖区域内乡校教读的汇报。⒄总之,形成了州县城四隅社学的教读监督各乡村之乡校教读,而乡校教读率乡约的约正、约副指导在各乡村实施乡约保甲制的序列关系。黄佐想以乡里知识分子为基础,在州县领域内普及乡约保甲制,建立起理想的儒教秩序。⒅
这种乡礼的构想似乎在广东没有被广泛地推广和执行,也没有扎根发展。但当时在逐渐被编入科举官僚制的广东,在以这种制度为基础的环境中成长起来的乡绅积极地接收魏校的政策,可以理解这正是他们期望形成儒教秩序而进行的行动。
结 语
富有讽刺性的是,捣毁淫祠、普及儒教教化和教育的魏校政策,其结果却由于同样是知识分子的乡绅抢占淫祠、社学财产,社学而停顿。另外,科大卫指出魏校捣毁淫祠之后,包括被看成淫祠的寺庙、寺观和其他各种各样的祠庙仍然吸引着广东人们的信仰。①但广东的乡绅举行由魏校提倡的祭祖,并且如黄佐的乡约保甲制所示那样,开始从儒教方面笼络庶民的动向应该引起注意。例如,万历三年(1602)《广东通志》卷16郡县志·广州府《学校条》里记录了以广东城周边南海、番禺、顺德、东莞、新会的珠江三角洲先进地区为中心,稠密地分布着社学。这意味着魏校设置的社学衰退后,又被重建。我认为支撑着这类社学的是地方官府及乡绅等,他们以社学和书院为据点,并不简单地废除民间信仰,而是在与它们共生之中摸索出形成儒教秩序的途径。
我想16世纪以后中国文化的转变点,保甲乡约制度,宗族组织等儒教方面的文化设施越来越得以普及。例如本文所介绍的佛山,15世纪中叶开始不断地设立祠堂,特别是其祠堂的建设大多集中在16世纪之后,到了清代设立祠堂的潮流更加高涨(前述)。在清代佛山宗族之中,把辈出科举合格者和官僚的宗族称作“官族”,其他宗族叫“杂姓”。佛山的官族乾隆时合计有47个,道光时合计55个。这些官族之中“土著”者仅有13个,除“土著”以外,有34姓或42姓的“侨寓”,他们多为明代后期到清代之间从外地移居的宗族。不论“土著”、“侨寓”,它们都有祠堂,开展以祠堂为中心的宗族活动,与此相反“杂姓”之中拥有祠堂的却很少。②在佛山诸如此类宗族得以发展的同时,社学、书院等教育组织也得到整备,③总之,儒教的力量越来越强了。一方面佛山在魏校捣毁淫祠以后到清代,一直存在有很多的祠庙,民间信仰隆盛。乾隆十八年(1753)《佛山忠义乡志》卷6乡俗志《习尚》:“越人尚鬼,而佛山为甚。今不示之以节,更铺张其事,得谬于坊民范俗之旨欤。曰,此拘迂之见,未达乡之事情者也。夫乡固市镇也。四方商贾萃于斯,四方之贫民亦萃于斯,挟赀以贾者什一,徒手而求食者则什九也。凡迎神赛祷类,皆商贾之为,或市里之饶者耳,纠铢黍以成庆会,未足云损。而肩贩杂肆藉此为生计,则食神惠者,不知其几矣。况愚夫愚妇日从事于神,安知不有动于中,而遏其不肖之念,是又圣人神道设教之妙用欤。若禁抑之,不得仍其故习,此特便于吝竖,而贫民不其馁,而夫民相资相养事,有近于奢,而无害者固不必遽示之以俭也。至若以礼事神,士夫稍知敬远者,自能循度中节。岂待厉禁,而始知嚣渎之非哉。是以牧民者求通民情守土者,不违土俗。”南方地区的佛山特别崇拜民间神,对此也有批判的意见,可是这个批判是不妥当的。佛山是商人、贫民等人口众多、规模较大的市镇,迎神赛会一类宗教活动跟他们的生活有着紧密的关系,尤其小商人依靠着迎神赛会生活。如果禁止宗教活动,小商人等老百姓的生活困穷,也许发生不安定的局面。老百姓依靠对民间神的信仰支撑着生活,因此能预防他们产生邪念。士大夫适度地保持对民间神的认可是可以的。这正是佛山士大夫的想法。把这个想法与魏校、霍韬等16世纪士大夫所具有的想法进行对照,其间存在着很明显差别。至少佛山士大夫对民间信仰具有宽容的态度。这是由16世纪到18世纪末文化发展的背景所决定的,我将在其他的文章对此问题再进行论述。